瑜伽师地论讲记 卷第七(6)

午五、无化生有情(分二科)未一、由彼见

或复见人身坏命终，或生无想，或生无色，或入涅槃，求彼生处不能得见。

「或复见人身坏命终，或生无想，或生无色，或入涅槃，求彼生处不能得见。彼作是思：决定无有化生众生，以彼处所不可知故。」这是第十三科「空见论」。空见论里面，第一科是「标计」，第二科是「叙因」，我们曾经解释过。「标计」，是说一个略说；「叙因」，就比较地详细了多少。这个「叙因」中先说外道，第二科说「大乘恶取空者」，说外道里面问答「总标」、「别释」。在「别释」这空见论者，这外道思想的原因有两种：一个是「教」，一个是「理」。在「理」中先说有这样思想的人，第二科就说它这样的空见论的类别。第一段是「无施与等」，第二段「无妙行等」，第三科「无此世间等」，第四科「无父无母」，第五科「无化生有情」，就是现在、刚才读这一段文。这「化生有情」，通常各地方的解释、各种经论上解释是指中有说的，就是中阴身说的。但是这个地方也是包括中有的意思，但是又不全是这样。

「或复见人身坏命终」，前面有那么多的空见论，这又有一种空见论，就是人身体坏了、寿命结束了，结束了，生命还没有结束，又继续的到另一个地方去受果报。假设这个人是生到无想天去，就是这个人在人间修四禅成功了，得到第四禅、色界的第四禅，在第四禅里面修无想定也成功了，成功了这个人还是在人间生活，在人间生活他寿命结束了，他人间的身体就坏了，他就生到色界第四禅去，第四禅天里面有个无想天，就生到那儿去。生到那儿去照理说是有中阴身的，色界天还是有一个有形相的身体，可是不容易看得见。那么这个外道就认为没有了，认为这个人没有了。

「或生无色」，如果这个人得到色界四禅之后，又继续的修行无色界的四空定，也成功了，那么他在人间「身坏命终」之后，他就往生无色界天去了。生到无色界天，因为无色界天没有有形相的身体，没有四大组合的身体，当然更是看不见了。

「或入涅槃」，前面这两个都是有高深的禅定。「入涅槃」，这就是阿罗汉了。阿罗汉没有入涅槃的时候，他也是六根、六处、六识都是有的，他在人间行住坐卧。那么这个有禅定的人，他也能看见，天上的人、人间的人，他看见这个圣人在这里生活。但是若是身坏命终时入涅槃，那就不是了、就不知道他到那去了。这在经上常提到这件事，魔王看到阿罗汉入涅槃的时候到那去了呢？东西南北，四维上下，觅之不可得。

「求彼生处，不能得见」，生无想天也好，生无色界天也好，入涅槃也好，这三类人死亡了以后「求彼生处，不能得见」。见不到，其他的人是能见到，这三类人看不见。

未二、显彼思

彼作是思：决定无有化生众生，以彼处所不可知故。

「彼作是思」，前面是「由彼见」，这是说他内心的思惟。「决定无有化生有情，以彼处所不可知故」。因为他所到达的地方没有办法知道，他到那儿去了，不知道，看不见。看不见，所以就否定有这样的人，否定有这化生的众生。

这个按我们没有禅定的人，我们平常的人，也有一种相同的思想的规则。就是无论什么事情根据自己的想法来判断，我看很多人都是有这个习惯，少数人可能是例外，很多人都是这样子。我们人间的人是这样子，这个有禅定的人也是这样子。所以「以彼处所，不可知故」，所以是断了、没有了，这是「空见论」。

午六、世间无真阿罗汉(分二科)未一、由彼见

或于自身，起阿罗汉增上慢已，临命终时，遂见生相。

这是「类别」里面的第六科，最后一科「世间无真阿罗汉」。佛法中说有阿罗汉，那个人他否认，那么这就是「空见论」。这一大科是「叙因」，说出他的理由，为什么有这样的看法，有这样的见地呢？说出个理由来。他什么理由呢？

「或于自身」，或者他于他本身起「阿罗汉增上慢已」，他自己用功修行，不是一个散散乱乱的人，这个人是一个用功修行的人，很精进勇猛的用功，用功他就会有成就，不是白辛苦的。他有成就，他就到一个阶段有成就的时候，他认为是得初果了，再进一步得二果，再进一步得三果，再进一步那么他就认为是得阿罗汉果了。

当然这个《楞严经》上有个无闻比丘，其实这一段因缘，在《大毗婆沙论》有说到。就是那个比丘他在阿兰若处住，他很少去听佛说法的，无闻比丘就是不太听佛说法。当然佛说法他都不听，别人说法他还听吗？他就认为听法都是戏论，我在这里闭上眼睛一念不生，这是最殊胜的，我这是有修行的境界。这样子一来他是得了初禅、得二禅、得三禅、得四禅，就认为是得四果了得阿罗汉果。本来是得四禅，四禅还是凡夫境界不是圣道，但是他就是错认消息了，认为是得阿罗汉果。这样的情形名之为「增上慢」。就是他成就了，「上」，上下的上，他成就了殊胜的一种境界。成就了殊胜的境界也是好，但是他「增」，他的想法和他所成就的不一致，他又加上去了，本来是凡夫的四禅，认为是阿罗汉，那么就是增了，因此而生高慢心，所以叫「增上慢」。就是不是阿罗汉认为是「阿罗汉已」，这样做了以后。

「临命终时，遂见生相」，等到寿命终了的时候，本来他因为阿罗汉前一剎那灭，色受想行识前一剎那灭，后一剎那就不生了。可是他死了的时候，前一剎那的五蕴坏了，后一剎那的五蕴又生了，又有中阴身出现了。「遂见生相」，他又看出来了后一个生命开始的相貌，那当然得了色界四禅就生到色界四禅天了，就有中阴身了，而不是无生，没能入于不生不灭的涅槃的境界，没有。

未二、显彼念

彼作是念：世间必无真阿罗汉，如是广说。

「彼作是念」，那么那个「于自身起阿罗汉增上慢」的人，他心里面就这样想了，「世间必无真阿罗汉」，世间决定没有真实的阿罗汉，若有真阿罗汉我就是嘛，怎么我现在又有色受想行识了呢？这个可见没有真阿罗汉。所以「如是广说」，那就是在《大毗婆沙论》有说。所以说是「无真阿罗汉」，不承认有真实的阿罗汉。这个理由就是这么回事，就是从这里发起来这个「无真阿罗汉」的这种想法。

丑二、大乘恶取空者(分二科)寅一、问

问：复何因缘，或有起如是见，立如是论，无有一切诸法体相？

这前面这一大段就是一共是六大科，六科是说这个外道他们的「空见论」的理由，「建立空见论」的原因是这样子。现在这下面是第二科了，就是「大乘恶取空者」，他们的空见论的原因。那这是指佛法中说大乘就不是小乘了，是大乘佛法里面。大乘佛法里面，那就是学习龙树论、学习中观论的人偏了，学习佛法没能得到佛法的正义，走偏了，这个思想有偏差了，所以叫做「恶取空」。不是正取空而是恶取空，不是善取空而是恶取空，就是取的太过头了，不符合佛法的真义。「大乘恶取空者」，这里分两科，第一科是「问」。

「问复何因缘？」又有什么理由，或者有人「起如是见，立如是论」，什么见？什么论呢？「无有一切诸法体相」，没有眼耳鼻舌身意，色声香味触法眼识耳识乃至意识，一切法体相都是毕竟空的，都是没有的。他什么理由？什么原因他有这种看法呢？这个一切法都是因缘生，因缘生无自性，所以是毕竟空。在无自性这一方面来看，一切法是毕竟空，可是诸法还是因缘有，所以毕竟空同时一切法还是有；一切法是因缘有，所以是毕竟空，这两件事是不相障碍的，是不相妨碍的。不相妨碍的，但是若是搞错了的话，就不承认一切法是如幻有，根本没有。

犹如空华，说我眼睛看见空中里有花，但是眼睛没有病的人，看见没有花。世间上宇宙间的万事万物，根身器界，当然主要是内身。身：这个色受想行识，是我们眼心里面的虚妄分别，所以有这些影相。但是没有虚妄分别根本没有这件事，都是「毕竟空的」，没有的。这样的说法对不对？现在这上里面的意思就是这叫「恶取空」，叫做恶取空。

这个佛教的理论，佛法里面说到修行的事情，的确是，不是粗心大意的事情，你要细心的去学习。要细心的去学习、学习了一遍再学一遍；学习一遍再学习一遍。就是从后面的〈声闻地〉，本论后面的〈声闻地〉、〈菩萨地〉很明显的看出来这件事。尤其是在这个《解深密经》〈分别瑜伽品〉，也看出这件事。

你修奢摩他的止也好，你修毗钵舍那的观也好，都是要不断重复，重复又重复、重复又重复，深细的去观察，一次又一次这样的观察。这样子这个奢摩他和毗钵舍有可能逐渐地能趣向能走入中道而不会偏，不会偏失。不是我们一般人说，我们讲什么叫做四禅八定？我知道了，我知道了，我看过大辞典，我一翻就知道了，我不要去听，不要再去听人讲，我知道了。说什么是三十七道品，我知道了，我看看大辞典我就知道了。不是这个态度，不是这样态度的，学习教义也是，修行也是，不是这样态度的。所以这个地方，也就是中观论的学者和唯识论的学者有诤论的地方，有诤论的地方。当然这个地方我们也不必太可以暂时不必多说，后面文有说这件事的。说是这个佛教徒乃至大乘的佛教徒，他有这样的空见论，他是什么原因呢？

寅二、答(分二科)卯一、出彼由

答：以于如来所说甚深经中，相似甚深离言说法，不能如实正觉了故。又于安立法相，不如正理而思惟故，起于空见。

「答：以于如来所说甚深经中，相似甚深离言说法，不能如实正觉了故。」这底下回答，回答分两科，第一科「出彼由」说出来他的原因。

「以于如来，所说甚深经中」，因为那个学者，他对佛陀.本师释迦牟尼佛所宣说的那个甚深的修多罗中，就指《船若经》。「相似甚深，离言说法」，这个地方叫「相似」，「甚深的离言说法」，「相似」的「甚深离言说法」，这是两句话。这个「甚深离言说法」，是一切圣人，是佛陀那无分别智所证悟的第一义谛，那是「甚深离言说法」。那个「甚深」第一义谛是「离言说」相的。现在「相似」的「甚深离言说」法是什么呢？

「相似」的就是佛依据他觉悟的「离言说」法，去安立种种名言宣说出来的，这一部份的佛法，叫做「相似甚深离言说法」。就是语言文字的佛法，但是佛陀所宣说的语言文字的佛法，这是「教法」。那个离「甚深离言说」法是证法，证明的证，是「证法」。语言文字所宣扬出来的叫做「教法」，这是两个。现在这个「相似的甚深离言说法」，就指那言教，语言文字的佛法。语言文字的佛法就是所谓现在说的《大般若经》，或者说是鸠摩罗什法师翻的《摩诃般若波罗蜜经》。对这样的甚深的第一义谛「不能如实正觉了故」。这个佛教徒，他也是用功学习，但是没能够「如实」的，也就是没能真实的，正确没有错误的「觉了」明白。他就是弄错了、学习错了、搞偏了这么意思。

这个「以于如来所说甚深经中，相似甚深离言说法，不能如实正觉了故」。所以就有了无有一切诸法体相的「空见论」，就这么回事，原因就是这样子。这个说「甚深」，按我们没有得无生法忍的人来说，其实得无生法忍的人也在内。「甚深」，就是两个甚深：一个是「法性甚深」，一个是「缘起甚深」；一个是「毕竟空甚深」，一个是「缘起甚深」。而现在这里就是说的法性、真如是「甚深」的第一义谛。这个「甚深」第一义谛，当然是一切法是毕竟空，没有说错。

但是站在唯识的立场，唯识的立场来说，那他有一种观察的方法是这后面有说，就是这个遍计执法一定要依依他起才有遍计执，不然的话没有遍计执的。我们学习《摄大乘论》也说，能遍计的也是依他起，所遍计的也是依他起。但是能遍计遍计所遍计的时候，就是遍计执了。这个遍计执是毕竟空的，是没有的，依他起还是有，所以你若说连依他起都空了，那么唯识的学者的意见就是这就叫做「恶取空」。就是这么意思，就是这样讲。

这样的讲法，但是中观论的学者。我们自己直接去读中观论，也可能开始读不明白，若去读《大智度论》可能会好一点，若去读嘉祥大师的疏《中观论疏》，或者读印顺老法师的《中观论颂讲记》，那当然不是「恶取空者」，不是恶取空者。因为他是说一切法是毕竟空，一切法还是宛然有的；一切法是宛然有，一切法还是毕竟空的。所以不是偏于空，不是偏于空，没有犯这个过失。可是有的人可能有这种问题，一空了的时候就把宛然有、如幻有的缘起法也空掉了，那就是没有因果了，也可能也是有这种人。这里就是呵斥不承认有如幻有的人说的，是这人说的。说是所以「不能如实觉了故」，所以就有一切诸法体相都是空的，这种说法。

「又于安立法相，不如正理而思惟故，起于空见」，这前面「相似甚深离言说法」，这是从语言文字上去通达一切法空，在这一方面来说。就是一切法毕竟空是「甚深」的。底下的这个就包括了缘起的意思在内了。

「又于安立法相」，这「安立法相」也就是「相似甚深」的「离言说法」。就是用语言文字去表达，「安立」实在就是表示，表示一切法的相状，它的体性、它的相貌，这样子就是「安立法相」。「又于」，当然这个安立法相不是别人，就是佛。就是我们学习佛法的人，对于佛的大智慧所安立的法相。「安立的法相」，那么就是按照唯识宗的立场就是圆成实相、依他起相、遍计所执相，就是这个法相，那么安立这个法相。

「不如正理，而思惟故」，不能够契合佛所觉悟的正理而去分别思惟，所以也就搞错了就「起于空见」，都是空了。遍计执是空的，依他起、圆成实也都是空的，那么就变成「恶取空」了，是这么个意思，变成「恶取空」了。

卯二、显彼念

彼作是念：决定无有诸法体相。

这是「显彼念」，前面是「出彼由」，标出来他的理由。这底下显示他内心的想法。

「彼」，那个学者内心做事情，「决定无有，诸法体相」，一切法的体相决定是没有的，就是这样的，很肯定的是没有了。所以这就叫做这是标出来「大乘恶取者」他的见地。

子三、理破(分二科)丑一、别征诘(分二科)

寅一、诘外道(分四科)卯一、破无施与等(分二科)辰一、总征

今应问彼，汝何所欲？为有生所受业，及后所受业，为一切皆是生所受耶？

「今应问彼」，这底下是第三科。第一科是「标计」，第二科是「叙因」，「标计」，里面也说到「外道」，也说到「大乘恶取空者」。「叙因」也说到外道，说大乘恶取空者。现在是第三科是「理破」，就是本论的作者来破斥上面这两种人的过失，分二科，第一科是「别征诘」，一样一样的问，也就是一样一样的破，但是先破外道，先难问外道，外道也分四科，先「破无施与等」，破他无施，他说没有施与。先破这个「外道」。

「今应问彼」，现在应该责问他「汝何所欲？为有生所受业，及后所受业为一切皆是生所受耶？」他说无施与，你布施去你去供养自已亲爱的人，有恩德的人，或者是记念自己过去的袓先，拿出来很多恭敬心，很多很多的办法去表示自己的诚心，没有功德的，所以「无施与」。现在这地方就责问他？

「今应问彼，汝何所欲？为有生所受业，及后所受业，为一切皆是生所受耶？」前面有提过他这一生布施很多的财富，第二生还生到贫穷家去了，可见布施没有功德嘛！是这样意思，这里破他。「今应问彼，汝何所欲？为有生所受业，及后所受业为一切皆是生所受耶？」这个生受、后受，三受，还有一个现受，「现受、生受、后受」。

「现受」呢？你现在做的功德现在得果报，叫做「现受」。「生受」就是第二生，这一个生命结束了，第二生得果报。「后受」就是第三生以后，你做功德现在没得果报，第二生也没得果报，第三生得果报了，这叫做「后受」。

现在这就问：你说那个人在一生中，他布施了很多很多的财富给他恭敬的人、亲爱的人，或者一般的人，但是第二生没得到财富，还是贫穷的人，你就根据这个理由认为布施是白布施了，「空见论者」。

那我现在问你，「为有生所受业，及后所受业」，说是做了业力，将来得果报。得果报有二种：一个是「生受」，一个是「后受」。那么我现在问你：「为有生所受业？」你造了这种业，或者是罪业、或者是福业，这个业要第二生才能受，才能得果报。有的业力第二生也不得果报，要第三生以后才能得果报。我问你：有没有这种事？是有生受、后受的差别吧？我问你，「为一切皆是生所受耶？」说是你的意见是一切一切都是第二生受果报，没有第三生受果报的，是这样子？你的意思是什么意思？这是问他。

辰二、别诘(分二科)巳一、生受后受俱有难

若俱有者，汝先所说，无有施与，无有爱养，无有祠祀，无有妙行，无有恶行，无有妙行恶行业果异熟，无此世间，无彼世间，不应道理。

「若俱有者」，前面是「总问」，这底下分别来问，分别来问分二科，第一科「生受后受俱有难」。

「若俱有者」，假设你的意见认为也有的业力是生受，有的业力是后受，这两种受都是有的。这二种得果报的情况都是有的，你若承认这句话的话，你若承认都是有，「汝先所说」，你以前的主张，「无有施与」，我做了很多的功德，都没有得果报，就是没有施与。

「无有爱养」，对我亲爱的人，我恭敬的人，我供养他们也没有功德。「无有祠祀」，我过去的先人亲爱的人，我还是常常的追悼他们，也没有功德。你以前你说你有这种主张，你这样讲。

「无有妙行，无有恶行」，「妙行」其实也就是好的品德，也就是善行。没有善行没有善报，恶行也就没有恶报，「无有恶行」。

「无有妙行恶行业果异熟」，「妙行恶行」在因上说的。「无有妙行恶行」，「业果异熟」，在果上说的。「妙行」所感得的异熟果，「恶行」所得的异熟果也没有，你前面这么说。

「无此世间，无彼世间，不应道理」，这个人从这个世界到那个世界。从人的世界到天的世界，从天的世界到人的世界，乃至从天的世界到地狱的世界，从地狱的世界到天的世界，这些事都没有。「不应道理」，那就不合道理了。你不能说是第二生没得果报，就表示你那个功德白做了，不能那么说，有可能是第三生受果报，是这么样嘛！

巳二、无有后受难

若言无有后所受者，诸有造作净与不净种种行业。彼命终已，于彼生时，顿受一切净与不净业果异熟，不应道理。

「若言无有后所受者」，这是第二科「无有后受难」，你的主张说：没有「后所受者」，没有第三生去得果报这件事，没有这件事。如果你这样主张的话，「诸有造作净与不净种种行业」，很多的人造了很多的清净的善业，和不清净的罪业，善业也是种种行业，罪业也是种种行业，造了很多的善业、不善业。「彼命终已」，他现在的生命结束了。

「于彼生时」，于第二生时第二个生命现起的时候，「顿受一切净与不净业果异熟，不应道理」，不能说这善业、不善业。很多的善业、不善业都是在第二生完全一下子去领受那净不净业的果报，这是不可能的事情。不可能是这样子！所以你不承认有施与，没有爱养，没有祠祀是不对的，是错了，你的说法是错了，你的想法是错了。那么这是把这个是破了。第一个「破他的无施与等」，这个破了。

卯二，破无父无母(分三科)辰一、总征

又汝何所欲？凡从彼胎藏，及从彼种子而生者，彼等于此为是父母？为非父母耶？

这是第二科「破无父无母」，他有天眼通，在禅定里面看见那个众生的父亲死掉以后给他作儿子了，他死了以后又给他作父亲了。那么这个父子、母女都是没有决定的。看这件事那就是没有决定是父亲，也没有决定是母亲这回事了，现在破他这个说法。

先问，「凡从彼胎藏」，从彼母亲的胎藏及从父亲的种子而生的人，「彼等于此，为是父母？为非父母耶？」「彼」那个有「胎藏」的人，有「种子」的人。「于此」这个人，是不是他的父亲、母亲呢？「为非父母耶？」不是他父亲、母亲吗？

这是「总征」，底下「别诘」分二科，巳一是「父母难」。

辰二、别诘(分二科)巳一、是父母难

若言是父母者，汝言无父无母，不应道理。

这是不对的。

巳二、非父母难

若言彼非父母者，从彼胎藏及彼种子所生，而言非父非母，不应道理。

「若言彼非父母者」，这「非父母难」，「从彼胎藏及彼种子所生，而言非父非母」，那也「不应道理」。

那你这样子，从母亲的胎藏生出来，那她就是你的母亲，你父亲的种子，那他就是你的父亲。你怎么能说不承认是父亲是母亲呢？这是不合道理，这事是破了。

辰三、简过

若时为父母，是时非男女，若时为男女，是时非父母；无不定过。

头一科是「总征」，第二科「别诘」，第三科是「简过」。简别这个过失，是没有这个过失。

「若时为父母」，若这个时候他是你的父亲，她是你的母亲。那么这个时候就不是你的儿，也不是你的女。说第二生父亲作了你的儿子，你母亲第二生给你作女，那是第二生的事情。说现在他是你的父亲，她是你的母亲，这个时候他就不是你的男儿，也不是你的女儿。

「若时为男女」，若说是第二生为你作了男孩作了女儿，那个时候不是父亲也不是母亲。「无不定过」，没有一个是不决定的这种过失，没有。所以你不应该这样子执着。

这是简别不定过，没有不决定的过失。

卯三、破无化生有情(分二科)辰一、总征

又汝何所欲？为有彼处受生众生，天眼不见？为无有耶？

这是第三科「破无化生有情」，他不承认有化生有情，现在这里再破，分成二科，第一科是「总征」。

「又汝何所欲？为有彼处受生众生」，我问你：有没有在那个地方去得生命的人，「天眼不见」，天眼看不见那个人在那里受生，有没有这种人？「为无有耶？」没有这种人吗？

辰二、别诘(分二科)巳一、若有不见难

若言有者，汝言无有化生众生，不应道理。

「若言有者」，这底下是「别诘」，分二科，第一科「若有不见难」，若是有，你同意这样的众生，他是去受生但是你看不见，有这种众生。「汝言无有化生众生，不应道理」，那你执着没有化生的众生那不对的。

巳二、若不见难

若言无者，是则拨无离想欲者，离色欲者，离三界欲者，不应道理。

如果说是你说没有，我有天眼通，我看不见的就是没有，你若是这么执着的话。「是则拨无离想欲者」，那你就是拨斥了没有这个离想之欲的人，就是无想定。无想定的人他不高兴这个想，因为在禅定里面他厌离这个想，诃斥这个想，他就能把想灭掉，灭掉了就入无想定。是有无想定这个人的，你若不承认，你就是不符合事实。「是则拨无离想欲者」。

「离色欲者」，无色界天的人没有色的欲，所以他在色界第四禅里面来破斥这个色，成功了就生到无色界天的空无边处定、识无边处定、识无色定，识无色定也是有这种人的。你现在若不承认那就是反对了事实，不承认这件事实是不对的。

「离三界欲者」，这是出世间，这是佛教徒，佛教徒修学圣道能够「离三界欲」：欲界的欲、色界的欲、无色界的欲，都能够破除，破除了，一切法不受就是得涅槃了，就出离三界了，是有这种圣人的。你若不承认，就是不符事实，是「不应道理」，是不合道理的。

卯四、破世间无真阿罗汉(分二科)辰一、总征

又汝何所欲？为有阿罗汉性，而于彼起增上慢？为无有耶？

这是第四科「破世间无真阿罗汉」，看他怎么破的，第一科是「总征」。

「又汝何所欲？为有阿罗汉性」，他是一个佛教徒，他能放下世间的一切，修学四念住，断除爱烦恼，断除见烦恼，得了阿罗汉的体性，那个清净性，那清净的境界成就了。

问：「又汝何所欲？为有阿罗汉」，这样的圣性。「而于彼起增上慢？为无有耶？」对于那个阿罗汉性起了增上慢，就是还没得阿罗汉，认为得了阿罗汉了。「为无有耶？」为没有阿罗汉性而于彼起增上慢呢？是这样子吗？看这段文有一个意思，就是有阿罗汉性就是有真实的阿罗汉。「而于彼起增上慢」呢？还有一个起增上慢的阿罗汉，是不是有这二种阿罗汉呢？

辰二、别诘(分二科)巳一、有增上慢难

若言有者，汝言世间必定无有真阿罗汉，不应道理。

「若言有者」，如果你说有，前面「总征」，底下「别诘」分二科，第一科「有增上慢难」。

「若言有者」，有这样的阿罗汉。「汝言世间必定无有真阿罗汉，不应道理」，那就不合。你有阿罗汉你说没有，这是不符合事实，是不对的。

巳二、无增上慢难

若言无者，若有发起不正思惟，颠倒自谓是阿罗汉，此乃应是真阿罗汉，亦不中理。

这是第二科「无增上慢难」。

「若言无者」，若是说世间上没有真实的阿罗汉，是有一个增上慢的阿罗汉。我先这么讲：「若言无者」，若是说没有阿罗汉的真实性，没有真实的阿罗汉。但是「若有发起不正思惟，颠倒自谓的增上慢的阿罗汉」，有增上慢的阿罗汉，「此乃应是真阿罗汉」，若是有增上慢阿罗汉，那就会有真实的阿罗汉。而你不承认有真实的阿罗汉，「亦不中理」，也是不合道理。这个文我看这么讲也可以。

说是「若言无者，若有发起不正思惟，颠倒自谓是阿罗汉」，这个文是说：若是说没有增上慢的阿罗汉，但事实上有「发起不正思惟，颠倒自谓是阿罗汉」的。那么这个阿罗汉就是真阿罗汉，你若这样说也不合道理，这样讲你们各位想一想，可不可以这样讲？我同意前面这个讲法，就是你若认为有增上慢阿罗汉，那就一定有真实的阿罗汉，那个增上慢阿罗汉从那儿来的？就因为他认为有真实阿罗汉，他也发心修行，修行没成功就认为是阿罗汉了，那逐渐有假的，就是因为有真的关系，可以这么讲。

寅二、诘大乘恶取空者(分二科)卯一、总征

又应问彼，汝何所欲？圆成实相法，依他起相法，遍计所执相法，为有为无？

前面是破这个外道的「空无见论者」，这以下是破佛法中的「大乘恶取空者」，破这个，先是「总征」，先问。

「又应问彼」，又应该问那个佛法中的「大乘恶取空者」，问问他：「汝何所欲？」圆成实相法在唯识学者的立场，一切法是分成三类，世间上一切法，虽然是很多，但是可以归纳为三类。

第一类就是「圆成实相法」，圆满成就真实的。这个成就就是本来有的。它不是虚妄的，这样的法就是真如的理性。这个法，按这个唯识的经论来说就是自性有法，这个不是谁造的，本来就是这样子，自性有法。

第二种是「依他起相法」，就是因缘有的，由种子现起的一切法，那么主要就是「识」：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、阿赖耶识，就是这个「识」。「依他起相法」，依于种子而现起的，那么就是主要是「心」。

「遍计所执相法」，遍计所执相法呢？是执着。因为你执着才有这件事，你若不执着就没有这件事，这个执着这个法呢？它是没有体性的了，就是比如说是《圆觉经》有一句话：「云驶月运，舟行岸移」。有人在船上，在河里面坐着船，向前走，感觉船没有动，感觉那个岸在动。河有两岸，看那个岸在向前动，不是向后跑。说这个天空的云在飞，感觉云没有动，这月亮在那里跑。而实在这件事呢？月亮并没有那么动，是云在跑，是云在跑啊！所以我们认为云在跑，这是你的分别，实在没有这件事。这是一类的法。这一类法可以名之为妄执有，你虚妄的执着而有这件事，事实上是没有。这个「依他起法」，是因缘生法，你执着不执着都是有的。这一法它是有，但它不真实就是了。这个「圆成实是实相法」，那是自性有，不是虚妄的。

「依他起」是因缘有法，它是可以还会变，由染污的可以变成清净的，三恶道的法可以变成人间天上的法，人间天上的也可以变成三恶道了。世间的也可以变成出世间的了。它是有变化的，是有，而有变化，不真实，还是有，和「遍计所执」不同。「遍计所执」，根本没有那么回事，在这里有差别。

所以从唯识学者去观察一切法，归纳成三类：一类是「圆成实相法」。一类是「依他起相法」。一类是「遍计所执相法」。现在这个唯识学者就问这个中观的恶取空的学者说：说「圆成实相法、依他起相法、遍计所执相」这三类法，你认为是有呢？是没有呢？这样子问，这是总问。

底下「别诘」，分二科，「有三相难」。

卯二、别诘(分二科)辰一、有三相难

若言有者，汝言无有一切诸法体相，不应道理。

「若言有者」，如果说有这三种法。「汝言无有一切诸法体相，不应道理」，都没有，圆成实也没有、依他起也没有、遍计所执相也没有，那就不对，你自己相矛盾了，这不合道理。

辰二、无三相难

若言无者，应无颠倒，亦无染净，不应道理。

「若言无者」，又说没有，没有，「应无颠倒，亦无染净，不应道理」。那就是没有这些颠倒错误的事情。这颠倒就是我们的虚妄分别心，去分别一切法的时候有执着，这就是颠倒。这个执着就是我执或者法执，这样子去虚妄分别去创造，就有了染污法和清净法的不同。

这个「亦无染净」，这个「染」是指依他起说的，「净」是圆成实说的。这个「颠倒」，就是指遍计执所说的。这事实上看那个生死凡夫是迷惑颠倒，不能说没有。那么在生死的流转就是染污，那么觉悟了以后得到涅槃了，得到圆成实性，那么就是清净，不能否认这件事的。所以你若说没有这三种法，亦「不应道理」。这样破了，把这个人的执着是这样子的破除去了。

丑二、结略义

如是若生后所受故，非不决定故，有生处故，有增上慢故，有三种相故，不应道理。

「如是若生后所受故」，这底下「结略义」，前面是「别征诘」，现在是「结略义」，就是把前面这二大段：一个是诃斥外道、一个破除「大乘恶取空」，这二大段，用「略义」把它结束一下。

「如是」，像前面这二大段里面说的，「若生后所受故」，有生受、有后受，所以你说「无施与」是不对的。「非不决定故」，无父无母那一段不决定，不是不决定。「有生处故」，还是有受生的地方的。「有增上慢故」，这阿罗汉这个地方。「有三种相故」，「圆成实相、依他起相、遍计所执相故」，所以你说你执着是「空见论」是不应道理。

子四、结斥

是故此论非如理说。

你这「空是论」，是不合道理的。

癸十四、妄计最胜论(分四科)子一、标计(分二科)丑一、所计

妄计最胜论者：谓如有一若沙门、若婆罗门，起如是见，立如是论：婆罗门是最胜种类，剎帝利等是下劣种类；婆罗门是白净色类，余种是黑秽色类；婆罗门种可得清净，非余种类；诸婆罗门是梵王子，从大梵王口腹所生，从梵所出，梵所变化，梵王的体胤。

「妄计最胜论者」，一共是十六大段，现在是第十四段「妄计最胜论」，虚妄的执着婆罗门是最殊胜的，这种思想，分四科，第一科是「标计」，现在所计和能计，先是「所计」。

「谓如有一若沙门、若婆罗门，起如是见，立如是论，婆罗门是最胜种类」。这么多的众生一共有分成四类，波罗门是其中最殊胜的一类，他这么论，他有这样的见地。

「剎帝利等是下劣种类」，这个统制阶级，做国王的大臣，做国王的。或者做生意的、或者种田的，这些人都是下劣种类，这个种类不好。

「婆罗门是白净色类」，婆罗门是特别有清净洁白这一类的。「余种是黑秽色类」，又黑又秽。「婆罗门种可得清净」，婆罗门种修学圣道可以得到清净的禅，可以离欲。「非余种类」可以修行成功的。这可见婆罗门教的意思，只有婆罗门才能修行，其他的都不能修行，「非余种类」。

「诸婆罗门是梵王子」，他是梵王的儿子，梵王的儿。

「从大梵王口腹所生」。这《大智度论》上提到：劫初的时候，就是成劫之初的时候，这个大海里面是有个大梵王，梵王这肚脐子这里生个大莲花，由大莲花又生出个婆罗门来。婆罗门的口又生出一个梵天王；就是一个大梵王的这个肚脐子啊！生出一个大莲花，莲花也就生出梵天，梵天的口又生出来婆罗门，是这样意思，这么讲。说是这剎帝利是这个梵天的臂、胳臂又说是膝盖生的。那么臂是首陀罗，吠舍是从脚生的，所以这个生处不同，所以看出来婆罗门是最殊胜的，这样意思。

「婆罗门种可得清净，非余种类」能得清净，「诸婆罗门是梵王」的儿子，「从大梵天王」的「口所生」，「腹」所生就是大莲花说的。「从梵所出」，从梵所生出，是「梵」天王「所变化」的。「梵王的体胤」，是梵王的余体展转相续下来的，所以婆罗门是最殊胜的。这个婆罗门的人自己这么讲，讲出这么理由来表示婆罗门是最尊贵的，其余的种姓都不如他。

丑二、能计

谓斗诤劫诸婆罗门，作如是计，

这是前面说是「所计」，这是说「能计」，谁有这样的见地？谁有这样的思想呢？

「谓斗诤劫」的时候，这个劫不是和平的，「诸婆罗门」有这样的思想，这样的执着。

这是「能计」，前面是「标计」。第二科「叙因」叙因里面先问。

子二、叙因(分二科)丑一、问

问：何因缘故，诸婆罗门起如是见，立如是论？

这是问？底下回答，回答先「总标」。

丑二、答(分二科)寅一、总标

答：由教及理故。

有这样的见，有这样的论。

寅二、别释(分二科)卯一、由教

教如前说。

教如前面说了。

卯二、由理(分二科)辰一、出彼人

理者，谓如有一为性寻思，乃至广说。

那一个人的心性长于「寻思」，他心里面会想事。「乃至广说」，或者有得了四禅八定的人，这样子「广说」。