丁二 折毗昙

戊一 立宗

已一 标立宗要

折毗昙第二,一立宗,二破斥。有萨卫门人序其宗曰:阿毗昙者,名无比法,无漏慧根,会理隔凡,其功冠绝,故云无比。超四执之外,越三界之表。群圣之所赞叹,六道之所归崇,敢有抗言,当屈之以理。

破邪有四,前来第一摧外道已了,今是第二折毗昙。阿毗昙学派,是小乘中的有宗。梵语阿毗昙,此翻为无比法、法归、胜法。阿毗昙以智慧为体,是出世的无漏胜慧,世间法无有可比,故名“无比法”。晚译名“阿毗达摩”,翻为“对法”,谓以无漏智慧对观四谛境法,故云对法。又阿毗昙是经律论三藏中的论藏,论诠慧学,所以阿毗昙是智慧。又阿毗昙分辨法相,详释因果果报等理论,故称论藏,约部派是十八部中的说一切有部,因为此派专弘论藏,所以名为阿毗昙。又因此派执著一切法实有——有为无为,过去未来现在,世出世法皆是实有,所以名为“说一切有部”。此部于佛灭后三百年初从上座部中分出。我国东晋末,有僧伽提婆来华,翻译《阿毗昙八犍度论》三十卷,《阿毗昙心论》四卷。刘宋时僧伽跋摩译《阿毗昙杂心论》十一卷,凉州又翻了《毗婆沙论》一百卷,展转传习,遂成阿毗昙学派,在南北朝时颇为流行,古称“北方盛行毗昙,南方偏重成实”。可见曾极一时之盛。三论章疏中常以毗、成、地、摄四家并称,毗即毗昙,成谓成实,地是十地论师,摄指摄大乘论师,可见毗昙在我国古代是一个独立学派。毗昙执有,不悟真空,中观学者往往指名破斥,故今标章题作“折毗昙”。“萨卫”是“萨婆多”的简称,“萨婆多”翻为“说一切有”。“序其宗”即是叙其立宗义要。阿毗昙者,是出世的清净无漏慧,有了这种智慧,便能证会四真谛理,证理断惑,永离凡情,其功第一,故称无比,“超四执之外”,“四执”就是前文所破外道的四种邪执。“越三界之表”,学阿毗昙,可以了生死出三界,即超出三界之外,表就是外。三乘圣人共所赞叹,六道众生无不归崇,敢有抗拒,说言不是,当令他屈服于真理。

已二 别叙宗源

问:夫欲立理,先须序宗源,未知毗昙凡有几种?答:部类甚多,略明其六:一者如来自说法相毗昙。盛行天竺,不传震旦。二者邻极亚圣名舍利弗,解佛语故,造阿毗昙,凡二十卷,传来此土。三者佛灭度后,三百余年,有三明六通大阿罗汉,姓迦旃延造《八犍度》,凡三十卷,传来此土;所言八者,一杂、二使、三智、四业、五大、六根、七定、八见。言犍度者,翻之为聚,以其八义,各有部类,目之为聚也。四者六百年间,有五百罗汉,是旃延弟子,于北天竺共造《毗婆沙》释《八犍度》,毗婆沙者,此云广解,于西凉州译出,凡有百卷,值兵烧之,唯六十卷现在,止解三犍度也。五者七百余年,有法胜罗汉,嫌《婆沙》太博,略撰要义作二百五十偈,名《阿毗昙心》,凡有四卷,亦传此土。六者千年之间,有达摩多罗,以《婆沙》太博,四卷极略,更撰三百五十偈,足四卷合六百偈,名为《杂心》也。其间复有六分毗昙,《释论》云:“目连、和须蜜及余论师共造,并不传此土。唯《众事分毗昙》是六内之一,此土有之。复有《甘露味毗昙》二卷,未详作者,并传此土。

前文明其立宗,今第二叙其宗源。毗昙部类很多,今文略明六种,第一如来自说法相毗昙,此土有《立世阿毗昙论》十卷,梁真谛译,相传是佛所说,又有《阿毗昙五法经》一卷,汉安世高译,章主说“不传震旦”者,或不为所见,或虽见而不以为是佛所说。第二“邻极亚圣名舍利弗,解佛语故造阿毗昙”者,相邻极近于佛,故名“邻极”,仅次于佛称为亚圣,舍利弗在佛弟子中最大第一,故称“亚圣”。《舍利弗阿毗昙》即以作者为名。姚秦时翻为二十卷,唐玄奘重译,名为《阿毗达摩摩集异门论》。第三佛灭度后三百年五十年,有迦旃延阿罗汉造《阿毗昙八犍度论》,译成三十卷,玄奘重译,名为《阿毗达摩发智论》。第四迦腻色迦王时,在迦湿弥罗,一切有部邀集五百阿罗汉,释《八犍度论》造《大毗婆沙》,“毗婆沙”义为广解,北凉时译成百卷,玄奘重译为二百卷。第五法胜阿罗汉作《阿毗昙心论》二百五十偈。第六法救作《杂阿毗昙心论》,译成十一卷。我国的毗昙学派,主要是依《八犍度论》、《心论》和《杂心论》立宗,可说是有部的正宗。《俱舍论》翻出后,学毗昙者多讲《俱舍》,但《俱舍论》不能算是有部正宗,因其往往取经量部义批评有部。

“复有六分”者,即所谓六足论是,六足论:一是《集异门论》,舍利弗造;二是《法蕴足论》,大目连造,凡二十卷;三是《识身足论》,佛灭后百年时,提婆设摩阿罗汉造,翻为十六卷;四者《界身足论》,世友造,凡三卷;五者《品类足论》,世友造,凡十八卷;六者《施设足论》,佛世大迦旃延造,未译,此外尚有《甘露味毗昙》二卷,妙音尊者造,未详译者。

已三 明其偏执

毗昙虽部类不同,大宗明见有得道也。

毗昙部类虽多,就其大的宗旨,多明见有得道,“见有得道”,“有”谓四真谛理,观四谛理,发无漏慧,断三界惑,证阿罗汉果,故名见有得道。

戊二 破斥

已一 总标十门

破斥第二,凡有十门:一乖至道、二扶众见、三违大教、四守小筌、五迷自宗、六无本信、七有偏执、八非学本、九蔽真言、十丧圆旨,盖无比之名有余,所明之理不足,非但远乖方等,亦近迷三藏,略举十门,显其虚实。

就破斥中先总标十门,次别释十章,此文大意说:立宗称“无比”之名,口气很大,可是,所阐明的理论并不充足。其主张不仅远违方等大教,近说也迷失声闻经典。略举十种义门,以显“无比”之名的虚实。

已二 别释十章

庚一 乖至道

乖至道者,夫道之为状也,体绝百非,理超四句。言之者失其真,知之者反其愚,有之者乖其性,无之者伤其体,故七辨辍音,五眼冥照,释迦掩室,净名杜口,岂可以有而为道哉!

什么叫“乖至道”?“乖”是乖违或违背,“至道”是佛教理论的至极之道,是指真如、法性、实相、涅槃而言,意谓,毗昙主张一切法实有,见有得道,这是违反佛法至极之道的。佛法至极之道是什么样的呢?“从“体绝百非”以下有十句,皆是说明“至道”的义相的。“百非”的“百”是举其大数。是很多的意思,如“千方百计”,都是多的意思,“非”是否定词,不与认可叫“非”。如《涅槃经》卷二十一说:“如来涅槃非有非无,非有为非无为”等。《金刚般若》云“非法、非非法”。言其用非之多,故名“百非”。“四句”:说有是一句,说无是一句,亦有亦无是一句,非有非无是一句,是为四句,真如实相的理体,超越这四句、百非,所以说“体绝百非,理超四句”。真如法性非言语所能表达,故云:“言之者失其真”;也不是思维考虑所能想象到的,故言“知之者反其愚”;若说实相是有,这就违背它的真性;若言实相是无,这就伤害它的实体,所以七种辩才都用不上,五种智眼不能照见。

“七辩”是菩萨的七种智慧辩才,出《大品般若》。一捷疾辩、二利辩、三无尽辩、四不可断辩、五随应辩、六义辩、七无上辩。《智度论》卷五十五释云:“于一切法无碍,故得疾捷辩;有人虽能疾捷,钝根故不能深入,以能深入故利,是利辩;说诸法实相无边无尽,名乐说无尽辩;般若中无戏论,故无能问难断绝者,名不可断辩;断法爱故,随众生所应而为说法,名随应辩;说趣涅槃利益之事,故名义辩;说一切世间第一之事,所谓大乘,是名世间最上辩。“辍”是停止意,实相离言,故“七辩辍音”。

“五眼”是:肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。凡人是肉眼,天界是天眼,二乘圣者具慧眼,菩萨名法眼,如来名佛眼。此五眼一般上能该下,下不能兼上。偈云:天眼通非碍,肉眼碍非通,法眼观俗谛,慧眼照真空,佛眼最彻底,一切无不通。眼见要有能所,有能见有所见,入实相泯能所,故“五眼冥照”。“释迦掩室”,意谓,佛初成道,自思所证之法甚深极妙,无可言说,即默不说法,义同关门闭室,名为“掩室”。《摩诃般若·大如品》说:“佛初成道时,心乐默然,不乐说法,何以故?是诸法阿耨多罗三藐三菩提法甚深,难见难解,不可思惟知,微妙寂灭,智者能知,一切世间所不能信。”《智度论》卷七说:“释迦文佛得道后,五十七日寂不说法。自言:我法甚深,无能解者,不如默然入涅槃乐。”这都表示,真如实相,不可言说,义同闭门掩室。“净名杜口”,净名就是维摩居士,闭口不言叫“杜口”。《维摩经·入不二法门品》,文殊问净名言:云何是入不二法门?维摩居士即闭口无言,文殊赞叹道:“善哉!善哉!乃至无有文字语言,是真入不二法门。”这都表示真如实相,不可思虑,不可言说。今章主难毗昙,即用此至极之道而折之,故云:折之以实相,以显其乖此至道。无比至极之道如此,岂可以见有而为道哉!

庚二 扶众见

第二扶众见,然道实非有,遂言见有得道,乃是见有,非见道也。故净名云:“法名无染,若染于法,乃是染著,非求法也。”又夫见有者,名为有见,非见道矣。故《法华》云:“入邪见稠林,若有若无等,依止此诸见,具足六十二。”问:若执有无,此有何失?答:《正观论》云:“浅智见诸法,若有若无等,是则不能见,灭见安隐法。”于彼有大过矣。

第二扶众见。“众见”,有见无见,断见常见,人见我见等偏邪之见叫“众见”。至道非有非无,有无是众见根本,若以有为道,便是扶持偏邪众见,故名“扶众见”。此文有三段:

第一批评毗昙见有得道,道超有无等四句,“道实非有,遂言见有得道,乃是见有,非见道也。”并引经证成,引的是《维摩经·不可思议品》文。

第二正明“扶众见”。引《法华经·方便品》偈,“入邪见稠林,若有若无等”,经意:说有说无,皆是邪见,有无二见为六十二种邪见根本。《摩诃般若》说“我见摄六十二见”,就是我见为六十二见本。《大品经》又说:一异二见为六十二种邪见本。今引《法华经》说,以有无二见为本。此三处所说虽不同,但大意是一,皆可会通。由计有我,便生诸见,即以我见为六十二见本。以执有我,便分析身即是我,身与我是一,认为离身有我,身与我为异,因此便说一异二见为六十二见本。若再分析,身与我是一,则身亡我灭,便是断见;若身与我异,则身亡我存,便是常见。常见是有,断见是无,故断常即是有无二见,所以又说有无二见为六十二见根本。虽有三种说法不同,会通还是一义。

“六十二见”,《摩诃般若·佛母品》开十四难为六十二种邪见。什么是十四难?经说:神及世间是常、是无常、亦常亦无常、非常非无常四句;世间有边、世间无边等四句;死后如去、死后不如去等四句;合三四成十二句,再加身与神一、身与神异两句的一异二见,便成十四难。为什么叫这为十四难?外道曾以这十四个问题问佛,佛皆不答,所以不答者,是因为这十四个问题皆是戏论,是邪见,所以佛皆不答。就十四难开为六十二见,是约五阴说,如说色是常、色是无常、色亦常亦无常、色非常非无常。如是色阴说有四句,受想行识四阴也各有四句,五阴便成二十句。常无常等约五阴有二十句,世间有边无边等约五阴有二十句,死后如去不如去等约五阴也有二十句,三种二十句加起来是六十,再加上根本有无或一异二见便成六十二。“死后如去不如去”者,这是说有没有来生来世的问题,如从前世生来今世,今生死后转向来生也是如此,故名“如去”;“不如去”,如从前生来生今生,今生死后断灭,没有后世,不同前生来生今世那样,名不如去,如前来而去名如去,不如前来而去名不如去。

第三明得失。故问云:“若执有无,此有何失?”失是过失,毗昙执有不以为过,故云有何过失。回答以《正观论》作答,《正观论》就是《中观论》,中是正义,故《中观论》也称《正观论》。“浅智见诸法”,一偈,出《中观论·观六种品》,大意说:二乘浅智的人,见诸法若有若无,未能见中道实相,若见中道实相,即是灭诸见得安隐法。又涅槃名安隐法,若见有见无,便不能灭诸见,不能证涅槃,故不得安隐法。主张见有得道,对于《中观论》来说是有大过失的。

庚三 违大教

第三违大教。《思益经》云:“于未来世,有恶比丘,说有相法,得成圣道。”佛垂此敕,悬戒将来,既曰恶人,理是邪说,违背大教,宜须破之。

违大教是违背大乘教义,大乘教义,谈性空无相,毗昙谓诸法实有不虚,岂不是违背大乘教义!引《思益经》为证,《思益经》是大乘教,经中说:有恶比丘,说有相法,既称恶人,所说案理应是邪言。说有相法,违背无相大教,应当批判。但检查《思益经》,不见此言。

庚四 守小筌

第四守小筌。为未知源者,示之以流,令寻流以得源,未见月者,示之以指,令因指以得月。穷流则唯是一源,亡指则但是一月,盖是如来说小之意也。而毗昙之流,固执小宗,不趣大道,守筌丧实,故造论破之。

“筌”是捉鱼的竹篓,用筌的目的在于捕鱼,不要执篓不放而失于鱼。《庄子》云:“筌者所以在鱼,得鱼而亡筌。”此意批评毗昙宗人,固执小乘,不信大教,不知寻流溯源。三乘权教,本由一佛乘法分别流出,所谓于一佛乘分别说三。因为佛乘高深,非小根钝机者所能接受,于是,遂于一佛乘法分别说为三乘,虽说三乘,这只是假设方便,所以称为权教,目的还是为了进趣一佛乘法。所以《法华经》中,会于三权,归乎一实,此是如来说小乘的本意。譬如有人,不知月在何处,识者用手指指月以示迷者,迷者但观手指,不观月处,终不见月。学毗昙人也是如此,虽学佛教,不得佛意,守筌(权)忘实(鱼),故龙树提婆造论破之。

庚五 迷自宗

第五迷自宗。诸圣弟子,有所述作,本为通经,而《阿含》之文,亲说无相,故善吉观空法而悟道,身子入空定而佛叹。阿毗昙人,但明见有,故迷自本宗。

阿毗昙是声闻法,依《阿含经》立宗,而佛在《阿含经》中,亲说空无相的言教,称赞修空无相的人,而毗昙学者,解经作论,只谈见有得道,这是“迷自本宗”。须菩提观空法得道,出《增一阿含》卷九,舍利弗入空定而佛叹,出《中阿含经》。

庚六 无本信

第六无本信。《文殊问经》云:“十八及本二,皆从大乘出,无是亦无非,我说未来起。”十八者谓十八部异执也,及本二者,根本唯二部,一大众部,二上座部。而阿毗昙是十八部内萨婆多部,从大乘出,即大为小本,而执小之流,闻大乘不信,是以破之,问:何以知执小之人,不信大法耶?答:《智度论》云:旃延弟子答龙树云:我闻大乘心不都信,故外国执小乘者,与学大乘人分河饮水。

这段文意说:小乘是由大乘分出,大乘是小乘的根本。阿毗昙人不信方等,抗拒大乘,没有大乘的信心,就是“无本信”。宗主引《文殊问经》证明小乘二十部皆从大乘流出。《文殊问经》是大乘经,如来在此经中亲说,小乘是从大乘分出,同时授记未来弟子分成五部和二十部。经意说:若人在此二十部中出家修道,皆可证果证道,故言“无是亦无非”。小乘人不信方等,故大乘论中处处破之。次一问答指出阿毗昙人不信大乘的文证。“旃延弟子”,旃延就是造《发智论》的迦旃延,他是创建毗昙学派最早的人。“弟子”是指迦旃延以后的毗昙学者。“分河饮水”,是分开各自独立的意思,划定界限,分成两家,各饮各的水,表明小乘人不承认大乘,遂分成两家,故言“分河饮水”。

庚七 有偏执

第七有偏执。《大集经》云:“虽有五部,并不妨如来法界及大涅槃。”而阿毗昙人,保执自宗,排斥他说,便违法界及大涅槃,累障既深,宜须伤叹!

《大集经》中,释尊悬记:我灭度后,教法分成五部。五部者,昙无德部、摩诃僧伽部、萨婆多部、弥沙塞部、迦叶唯部。虽然分成五部,并不妨害如来大乘教法和大涅槃。可是,阿毗昙人,偏执自宗,排斥他说,不能融通法界及大涅槃。累障既深,理当伤叹。《中论疏》说:“部虽二十,而五部盛兴于世,五部之中,萨婆多部又更偏盛,萨婆多部就是阿毗昙宗。

庚八 非学本

第八非学本。《大品经》云:“欲知四缘,当学般若。”外人问龙树云:欲学四缘,应学毗昙,云何乃学般若?论主答曰:初学毗昙,似如可解,转久推求,则成邪见。问曰:学毗昙云何乃成邪见?答:若言四缘生诸法者,谁复生于四缘?若四缘更从他生,则他复从他,如是无穷;若其四缘自然而有,不从他生者,万法亦应不由四缘,当堕无因。故从则无穷,穷则无因,由此二门,则不信因果,故久学毗昙,成于邪见。

毗昙不是学习的根本,名为“非学本”。《大品般若经》初,劝人欲成就一切佛法,当学般若。经中说:“菩萨摩诃萨,欲知诸法因缘、次第缘、缘缘、增上缘,当学般若波罗蜜。”《智度论》卷三十二,解释此文,假设外人“问曰:‘若欲广知四缘义,应学阿毗昙,云何此中欲知四缘义,当学般若波罗蜜?’答曰:‘阿毗昙四缘义,初学如得其实,求之转深,入于邪见。’”即是今文引处,下文是章主的解释,还是依龙树旨意,问曰:“学习毗昙如何成为邪见?”回答说:“若说诸法皆从四缘生,四缘又从何而生?若四缘还从他生,他又从他,则他他无穷,犯无穷过。”“无穷”是上溯没有个开头,这是不行的,若说万有诸法没有个开端,这就不能说了达事物根源,不能解释宇宙万有,就不能成为一种学说。若说四缘不从他生,是自然而有,便堕无因,犯无因过。若四缘自然而有,则万物也应自然而有,不应从四缘生。最后结果,是:若从他生,就犯无穷过;若不从他生,便堕无因论。此之二义,在因果相生的理论上都讲不通,不能正确解释因果,所以说,久学毗昙便成邪见。

庚九 蔽真言

第九蔽真言。《大集经》云:“甚深之义不可说,第一义谛无声字,陈如比丘于诸法,获得真实之知见。”《本起经》云:“頞鞞比丘,即五人之一,为身子说偈云:“一切诸法本,因缘空无主,息心达本源,故号为沙门。”身子闻之,即得初果。寻大小二经,皆明见空成圣,而阿毗昙谓观有得道,故隐覆真言。

阿毗昙主张三世实有,见有得道,这就遮蔽了大乘性空的诚实真言,故名“蔽真言”。举两部经说明声闻人也是见空得道,而阿毗昙人却说是见有得道,即是掩盖佛陀的真言。今所引文是《大集经》卷二的一个偈子,叙佛在鹿野苑,初转*轮时,说法性甚深,第一义谛离语言文字,憍陈如听了便证道果。这就证明声闻人也是听空悟道。次举《本起经》事。“頞鞞即五人之一”,頞鞞就是马胜比丘,佛成道后,趣鹿野苑,最初度五比丘,即憍陈如、十力迦叶、頞鞞、跋提、摩诃男,頞鞞是最初得度的五比丘之一,故言“頞鞞比丘,即五人之一”。马胜得度后,一日整衣持钵外出而行,这时舍利弗为外道首领,在途中相遇,见马胜威仪齐整,诸根寂静,不同常人,心甚异之,便问道:你学何教派?师是何人。马胜据实以答,又问:你师说何等法?请为我说之好吗?马胜即为说此“一切诸法本,因缘空无主”偈,舍利弗听了便证初果,舍利弗回去向目犍连学说,于是二人带领二百五十弟子,一同皈依了佛。此偈是说缘生性空的,证明舍利弗也是闻空得道。“寻大小乘经,皆明见空成圣”。《大集经》是方等大乘,《本起经》是阿含小乘,而阿毗昙人宣说见有得道,这就是障蔽大小乘经的真实言教。

庚十 丧圆旨

第十丧圆旨。《涅槃经》云:“欲令众生深知真谛,是故如来宣说于俗,若使众生不因俗谛而识真者,如来终不说俗。毗昙之流,虽知俗有,不悟真空,既惑真空,亦迷俗有,是故真俗,二俱并丧。

诸佛说法,常依二谛,二谛融通,是佛法的圆旨,大乘的法印。阿毗昙人,执有迷空,空有不能融通,故丧失佛法的圆旨,引《涅槃经》卷十五,文云:“一切世谛,若于如来即是第一义谛,何以故?诸佛世尊,为第一义故说于世谛,亦令众生得第一义谛,若使众生不得如是第一义谛者,诸佛终不宣说世谛。”经意,如来本不欲说世俗,所以说世谛,是为了令众生悟入真空。《中论》也说:“若不依俗谛,不得第一义,不得第一义,则不得涅槃。”这是经论中的圆满教义。二谛融通三昧印。世俗有的是因缘假有,虽有其性本空,法性虽空,也不碍因缘假有,如色即是空,空即是色,故空有无障,而阿毗昙人,执有拒空,既迷真空,也失俗有,二谛皆失。所以《中论》说:“若人不能知,分别于二谛,则于深佛法,不知真实义。”阿毗昙人,就是这样。