二、雪窦中兴

文偃门下有白云子祥、德山缘密、香林澄远等,而以澄远为上首。他住益州青城山香林院,接人语句完全继承文偃的风格。澄远下有智门光祚,门风险峻,有《智门光祚禅师语要》一卷。光祚的法嗣有雪窦重显、延庆子荣、南华宝缘等二十人。到重显而云门的宗风大振,号称中与。

重显(980-1052),俗姓李,字隐之,遂川(今四川遂宁)人。家世豪富,以儒业传世,幼受家学,而志存出世,乃以妙龄离俗入道,投益州(成都)普安院依仁诜上人出家。初习经律,兼涉世法。受戒之后,历游讲肆,究理穷玄,诘问锋驰,机辩无敌,咸知法器,佥指南游,遂离川东行,长期游学于湖北、江苏、安徽、浙江等地。以风月为友,登山涉水,间赋诗歌,以寄情怀,曾于襄阳谒石门聪,居三年无所契,后得法于智门祚禅师,依止五年,勤事磨练,长养圣胎,尽得其道。后辞智门,沿江东下,行脚偏参,历访当时宗门大善知识,到池州的景德寺做首座,为大众讲解僧肇的《般若无知论》。又隐于钱塘灵隐寺三年,乃出住苏州翠峰山。未几,明州知州曾公手书请师住持雪窦资圣寺,苏人固留不可,重显曰:“出家人止如孤鹤翘松,去若片云过顶,何彼此之有。”遂转徒明州(浙江宁波)雪窦山资圣寺,于此居住三十一年,《佛祖历代通载》谓其“迁明之雪窦,宗风大振,天下龙蟠风逸,衲子争集,号集门中兴。”雪窦于此寺大弘云门宗风,故有云门宗“中与之祖”之称。又以其久住雪窦山,后世禅林多以“雪窦禅师”称之,重显于皇祐四年(1052)入寂,世寿七十三,僧腊五十夏,谥号“明觉大师”。

重显曾有一首偈颂,讲述了自己参禅究道的感受。偈颂云:“二十年来曾苦辛,为君几下苍龙窟。”为求佛法真髓,二十多年来不知吃了多少苦,这肺腑之声道出祖师求法究道的辛苦。据《五灯会元》卷十五载,重显初访光祚,问曰:“不起一念,云何有过?”光祚示意重显近前,刚一上前,即遭一拂子打,重显刚要开口,光祚又打,“师豁然开悟”。其实,真正的禅师,没有一个不是经受过这种电击石火的磨砺的。道不能说,只在自心自悟,开口即错,他在日后的传法生涯中,随处都贯彻了这一精神。《明觉禅师语录》卷一《住明州雪窦禅寺语》载:

师开堂日,于法座前顾视大众曰:“若论本分相见,不必高长法座。”遂以手画一画曰:“诸人随山僧手着,无量诸佛国土,一时现前,各各仔细观瞻,其或涯际未知,不免拖泥带水。”

首次开堂示众,就言不必升座说法,旨在说明实在无法可说,纵然说得天花乱坠,亦“于曹溪路上,一点使用不着。”所以,重显告诉学人,佛在目前,当下即是,“诸人随山僧手看,无量诸佛国土,一时现前,”否定来世成佛,否定西方净土。其实,重显的这一思想,亦是禅宗一向的风格。如惠昕本《坛经》所说:“东方人造罪,念佛求生西方,当年六祖禅师不正是为听法信众于当下现西方极乐净土吗?世界、佛、我三位一体,不可于我外求佛,这里没有追求目标和追求主体的分野,没有虚幻和实在的对立,自性即佛,佛心不二,关键在自我的直下承当。所以重显说:“如来正法眼藏,委在今日。放行则瓦砾生光,把住则真金失色。权柄在手,杀活临时,其有作者,相共证据。”自性一悟,道在瓦砾,桃竹说法;自性沉迷,佛在眼前,对面不识。权柄在手,既可为杀人剑,又可为活人刀,关键在于一念迷悟,这恰似青源惟信对其悟道境界的描述;三十年前未参禅时,见山是山,见水是水,及至后来亲见知识,有个入处,见山不是山,见水不是水,今日有个休歇处,依然见山只是山,见水只是水,山水依然,迷悟在已,若能打破对立,统一我佛,则一切都在佛光的普照里。而自心不识,反而“抛家散走”的外求体悟,岂非“不顾自***藏”,真可谓“放行则瓦砾生光,把住则真金失色。”

自识本心,自性自度,关键在于自我的体验,而这种体验只能是个体的独自承当,旁人是无法代替的,重显概括为“如人上山,各自努力”。因为佛性偏在,各人自有本觉性,所谓“明眼衲僧,应须自看”。所以自识本心的悟境,只能自心自悟,无法传递。禅师们努力唤起他人相同的体验,但他们绝不给予,绝不注入。因为说出的体验,已非体悟本身,所以,禅师只让你默默地去参。《五灯会元》记载:

有僧出,礼拜起曰:“请师答话。”师便棒。僧曰:“岂无方便?”师曰:“罪不重科。”复有一僧出,礼拜起曰:“请师答话。”师曰:“两重公案。”曰:“请师不答话。”师亦棒。问:“古人道,北斗里面藏身,意旨如何?”师曰:“千闻不如一见。”

禅悟不可说,请答话挨棒,请不答话亦挨棒,正与赵州禅师的曾来过去吃茶,未来过亦去吃茶的意旨相同。那么重显到底要告诉门人什么意旨呢?即“千闻不如一见”,自悟本心,自性自度,禅师说得再好亦是禅师的体验,无法替代学人自身的体悟,禅理的获得,贵在自证自悟,所谓不识本心,学法无益,所以学人只须自识本心,自见本性,即可即心即佛,妙契祖心。所谓“未来翠峰多人疑著,及乎亲到一境萧然。”禅门中对云门评价云:“大智修行始是禅,禅门宜默不宜喧。万般巧说争如实,轮却云门总不言。”禅的体验要求达到永恒、整体和无限、具体,而言说却总是阶段、部分、有限和抽象的,所以任何语言文字都不免将整体、具体之的分割和抽象化,所以最高的境界是“沉默是金”、“一默如雷”。若至非说不可处,亦以否定的方式来避免和弥补语言的不足,如问什么是西来意,告之说:麻三斤。在接化学人的方法机用上,重显也继承了云门一派“截断众流”的手法:

问:“德山临济棒喝已彰,和尚如何为人?”师曰:“放过一著。”僧拟议,师便喝。僧曰:“未审只恁么,别有在?”师曰:“射虎不真,从劳没羽。”

禅悟是超言绝虑的,它须直觉的感受和心灵的体验,禅不可说,拟议即错,若强以言语,也是徒劳无益。所以他说:“不有低头,思量难得。”重显提撕云门宗风,每每以一言半语蓦地斩断学人葛藤,使问者当下截住,无可用心。

问:“如何是佛法大意?”师曰:“祥云五色。”曰:“学人不会。”师曰:“头上漫漫”。问:“达摩未来时如何?”师曰:“猿啼古木。”曰:“来后如何?”师曰:“鹤唳青霄。”

佛法如见,自然是道,“猿啼古木”、“鹤唳青霄”,无关乎达摩祖师来前来后,一朝风月,万古长空,本来如此,何须拟议。再如:

问:“如何是把定乾坤眼?”师曰:“拈起鼻孔。”曰:“学人不会,”师曰:“一喜一悲。”僧拟议,师曰:“苦”。

执著言辞,必死句下,正如“拈起鼻孔”,无法透气,必窒息而死无疑,所以学道者万不可执于名相,为文字所缚。重显临终,侍者哀乞遗偈,师曰:“平生惟患语之多矣。”千说万说,不如自见,若得自见分明,当下超凡入圣。

禅法自然,无作无为,便是禅之精髓,便是生命之道,重显开示大众说:

人天普集,合发明个什么事?焉可互分宾主,驰骋问答,便当宗乘去。广大门风,威德自在,辉腾今古,把定乾坤,千圣只言自知,五乘莫能建立。所以声前悟旨,犹迷顾鉴之端。言下知宗,尚昧识情之表。诸人要知真实相为么?但以上无攀仰,下绝已躬,自然常光现前,个个壁立千仞。还辨明得也无?未辨辨取,未明明取。既辨明得,能截生死流,同据佛祖位,妙圆超悟,正在此时。

纸上得来总觉浅,须知此事应躬亲。但这里不仅排除言语间的悟道,亦不要行事中的着意作为,只求自然然,“上不攀仰,下绝已躬”,自可风吹草动,大路朝天。重显在回答“如何则入不二法门”时说:“维摩大士去何从,千古令人望莫穷。不二法门休更问,夜来明日上孤峰。”

在禅宗史上,使重显彪炳史册的是他受汾阳善昭的影响所作的《颂古百则》,举古代的公案一百则,歌颂出玄旨,也就是有名的《雪窦颂古》一卷。所谓“颂古”,是以韵文对公案进行赞誉性解释的语录体载,它不仅是研究公案的方法,而且是教禅学禅、表达明心见性的手段。颂古首创于汾阳善昭的禅师,是对宋代禅学发展的一大推进,在北宋以后的禅史上,颂古比代别和拈古具有更大的影响。重显受汾阳之影响。作《颂古百则》,更把宋初的颂古之风推向高潮,风靡整个禅林,几至于凡舞文弄墨之禅师均有的颂古之作,而参禅悟道者亦多去钻研颂古,导致所有的禅林高手于颂古均有评说。这样,颂古之作如汗牛充栋,构成了禅宗典籍的重要组成部分。

至南宋中期,许多禅师开始整理颂古,把它们从众多的单行语录本中抽取出来,加上零散的颂古之作,分门别类,另行累集成册。如池州(今安徽贵池)报恩光教禅寺僧人法应,花了三十年时间收集颂古,于淳熙(1175)编成《禅宗颂古联珠集》,采集公案三百二十五则,颂古二千一百首,作者一百二十二位禅师,元初钱塘沙门普会,接续法应的工作,从元代元贞乙未年(1295)开始,用了二十三年,编成《联珠通集》,在法应《禅宗颂古联珠集》所收颂古及作者的基础上,又增加公案四百九十三则,颂古三千零五十首,作者四百二十六人,从此颂古似星、著者如云的典籍资料中不难看出,自重显之后,颂古之风席卷禅林之规模。善昭颂古创立对于日后禅风影响很大,重显的《颂古百则》将此形式推至一个新的水平,其后,圆悟克勤又以重显《颂古百则》所选公案为框架而编成“宗门第一书”——《碧岩集》,开创了解释公案和颂古的完备形式,标志着宋代文字禅发展到了顶峰,完成了中国禅风的一大转变。

善昭之后,颂古也经历了一个演变过程。影响最大的作者有四个:即云门宗的雪窦重显和曹洞宗的投子义青、丹霞子淳以及宏智正觉。其中以重显的《颂古百则》尤具创新意义。可以说善昭制作了颂古的雏形,重显则使之成熟,他们代表了宋代颂古的两种基本类型。在重显的《颂古百则》中,除《楞严经》二则,《维摩经》一则、《金刚经》一则外,其余九十六则中,较多地选择了云门宗僧人的公案,其中有云门文偃的公案十三个,涉及云门公案三个,为云门中僧不无关系,本来颂古就是将古来祖师公案拈出来以优美之韵文给予评唱解释的,圆悟克勤曾指出:“大凡颂古,只是绕路说禅,拈古大纲,据款结案而已。“这是对颂古的一个经典定义。克勤在这里讲明了对颂古要“绕路说”,切忌与重显风格相异,善昭的颂文用语较为平和直朴,并不完全符合“颂古”之要求。与此形成鲜明对比的重显颂古,却追求华丽奇异,文字含蓄。常蕴言外之旨。所以,在禅林中,善昭颂古反倒不怎么流行,而重显之颂古却铺天盖地,备受推崇,我们试举一例来看:善昭和重显都曾作过《俱胝一指》公案的颂文,这则公案很简单,说的是唐代俱胝和尚,每遇有人向他请教禅旨,他都不多言说,只竖一指表示回答,以此启悟能禅者,此即著名的“一指禅”。善昭的颂文是:“天龙一指悟俱胝,当下无私物匪齐。万互千差宁别说,直教今古勿针锥。”善昭首先交待了此公案的来历,俱胝即是从天龙和尚竖指示之而悟大道,尽管森罗万象,各各有别,但万物一体,法性平等,勿须思辨拟议,一指定乾坤,千古更不疑,读来平铺直叙,直露本意。而重显的颂则不同:“对物深爱老俱胝,宇宙空来更有谁?曾下沧溟下浮木,夜涛相共接盲龟。”重显的意思是说:本来万法一如,物我不二,但众生愚昧,对境起念,妄执分别,如猿猴捉月,病眼看花,自生颠倒,如今苍茫一脉,孤峰山头,有谁来殷勤开示,慈悲度人?追忆俱胝和尚以一指示人,如同在夜幕茏罩下波涛汹涌的大海中投下浮木,来拯救深沦于茫茫业海中的众生,那是怎样的一份救世情怀、似海悲心。颂文中饱含钦佩仰慕之意。颂文中后两句引用《法华经》中关于“如一眼之龟值浮木孔,无没溺之患”的寓言。仅此一例即可看出重显的颂文迥然有别于善昭颂文的特色,其一就是大量用典,时人指出:“雪窦《颂古百则》,丛林学道诠要也,其间取譬经论或儒家文史,以发明此事。”重显好骨典故,使其颂文更为含蓄耐读。其二,文辞典雅,又善于融入情感,使其颂古之作更显富赡华丽,情趣盎然,这与善昭颂文之“殊不以攒华叠锦为贵”更不相同,重显素以“工翰墨”见称,他在未悟道时追慕诗僧禅月贯休,有诗云:“红芍药边方舞蝶,碧梧桐里正啼莺,离亭不折依依柳,况有青山送又迎。”造句清新,意境深远,确是诗中上品,他得法于云门宗的智门光祚禅师之后,意境更高,造句更奇,如他在就任雪窦寺住持时上堂云:“春山叠乱青,春水漾虚碧,寥寥天地间,独立望何极。”还有“秋风生群林,野水资寒色”等,皆是传诵一时的名句。他一生中所作诗词歌赋,上堂小参,举古勘辩,均独具匠心,留意词藻,门人集其著作有《洞庭语录》、《雪窦开堂录》、《瀑泉集》、《祖英集》、《颂古集》、《拈古集》、《雪窦后录》七种,均辞句古雅,文采斐然。圆悟克勤说:“雪窦会四六文章,七通八达,凡是淆讹奇特公案,偏爱去颂。”元代名僧万松么秀则评论说:“吾宗有雪窦、天童,犹孔门之有游夏;二师之颂古,犹诗坛之李杜。”这个评价确实反映了后人对他文才的一种肯定和赞誉。由此,后世禅人纷纷倣,推动禅宗走上舞言语弄墨、着意于文字华丽一途。心闻昙贲说:“天禧间,雪窦以辩博之才,美意变弄,求新琢巧,继汾阳为《颂古》,笼络当世学者,宗风由此一变矣。”可见雪窦对当时禅风影响之大。

雪窦重显之后,颂古之风愈盛,后解释公案内涵而一滑至于专求辞句华丽,渐渐文辞越作越华丽,而公案内容却越作越少,后来颂古之作反而无法让人理解,连历来受到推崇的重显颂古亦因典故叠出,辞意新异渐渐为日后文化素养不高者难以接受。普照禅师曾指出:“雪窦禅师,具超宗越格正眼,提掇正令,不露风规。秉烹佛锻祖钳锤,颂出衲僧向上巴鼻。银山银壁,孰敢钻研;蛟蛟铁牛,难为下口。不逢大匠,焉悉玄微。”重显颂古,一至如此,禅门需要对颂古进行再革新,对机说教,应病施药,这样,北宋末年,新的颂古总集,圆悟克勤的《碧岩集》应运而生,标志着禅学又一时代的到来。