第三节 「神」的意蕴与神不灭的论证

一、「神」的多重意蕴

为了叙述中国佛教对神不灭的论证,有必要先说明一下神不灭论的「神」的意蕴。中国佛教所讲的与「神」相同、相近或相通的名词、观念,有精神、神明、神识、识神、心识、心神、精灵、魂神、识灵、魂灵、灵魂、真神、真神性、神灵等。这里我们所要论述的是,除崇拜的对象神灵,也即人格化的神以外,中国佛教的「神」的意蕴,重要的还有以下数义:

(1)精神。

中国佛教所说的精神,通常泛指一切心理现象。精神的功能,一是识别作用,即对事物的区分、认识作用,也指对道理的深刻理解、领悟;二是「神为情之根」〔注释:《沙门不敬王者论?形尽神不灭》,石峻等编:《中国佛教思想资料选编》第1卷,86页。〕,神是情的根本,神也是识的依附处。情有清浊之分,识有精粗之别。情识有灭,神是不灭的。此外,中国佛教所说的「神」,多指人内在主宰的「个体精神」,有时也作为宇宙万物本体的「宇宙精神」。

(2)灵魂。

指人死后不灭的精神,是寓于人体之中而在人死后就离开身体的非物质存在。所谓「人死精神不灭,随复受形」〔注释:《后汉纪》卷10,5页。〕、「精灵起灭,因报相寻」〔注释:《西域传论》,《后汉书》卷88,第5册,2932页,北京,中华书局,1965。〕,就是视灵魂为生死轮回、因果报应的本体。梁启超肯定「人死而有不死者存」,他把「不死之物」不名为灵魂而名为精神,又说这种精神存在于因果报应的过程中〔注释:以上参见《余之死生观》,《饮冰室文集之十七》,《饮冰室合集》(2)。〕,实际上,他所谓的精神也还是灵魂的别名。

(3)佛性。

元晓《涅槃宗要》说:「第四师云:心有神灵不失之性,如是心神已在身内,即异木石等非情物。由此能成大觉之果,故说心神为正因体。……此是梁武萧焉(应为萧衍)天子义也。」〔注释:《大正藏》第38卷,249页上、中。〕梁武帝认为异于木石的「神灵不失之性」,是人成就佛果的根源。这种心的「神灵不失之性」,就是佛性。梁武帝作《立神明成佛义记》,立「神明」,标志了神不灭论与佛性论两种学说的合流。与梁武帝同时代的沈约也曾撰《佛知不异众生知义》,认为「凡夫之知与佛之知不异」,「众生之为佛性,实在其知性常传也」〔注释:《广弘明集》卷22,四部丛刊影印本。〕众生的知性就是佛性。明末真可进一步说,有的人「但知日用昭昭灵灵之应付神便为佛性,殊不知唯见心性者,识神即佛性也,而未见性者,佛性即识神也。即此观之,识神也与佛性,固非两物。若未见性,则识神是识神,佛性是佛性,断不可笼统而混说也」〔注释:《法语》,《紫柏老人集》卷1,15页,钱塘许灵虚重刊本,1878。〕他认为识神是佛性,但这是有条件的,只有见性后,识神才是佛性。

(4)法身。

印度佛教所谓法身是指成就佛法的身体,是精神意义的身体。在中国佛教学者看来,和法身相关的有「神明住寿」义。长期以来中国佛教学者以「神明住寿」为「神」的要义,以为「神」是「住寿命」的。神明在住寿中成道,成道后的神明住寿时间极长。〔注释:如康僧会在《安般守意经序》中谓达到很高的禅定境界者,能「制天地住寿命」(《大正藏》第55卷,43页中)。又,道安在《阴持入经序》中也有「拔三结住寿成道」的话(《大正藏》第55卷,44页下～45页上)。〕慧远也曾写信给鸠摩罗什,询问菩萨是否可以住寿一劫有余,鸠摩罗什回答说:「若言住寿一劫有余者,无有此说,传之者妄。」〔注释:《鸠摩罗什法师大义》(《大乘大义章》),《大正藏》第45卷,142页中、下。又,「妄」,原为「生」,今改。〕慧远等人了解佛教「识神性空」学说以后,才明白住寿的说法和法身的理论是矛盾的。又,慧远对法身的理解也偏离了原义。印度大乘佛教认为,佛灭后仍有法身存在,而所谓法身是指佛所说的正法而言。中国佛教学者往往把「法身」视为获得全部佛法的神格化身。慧远说:「不以情累其生,则生可灭;不以生累其神,则神可冥。冥神绝境,故谓之泥洹。」〔注释:《沙门不敬王者论?求宗不顺化》,石峻等编:《中国佛教思想资料选编》第1卷,83页。〕「冥神」,是神处于一种冥然无形的神秘境界,这种神的独自存在就是法身。慧远的门徒宗炳更明确地提出法身就是神的观念。他说:「无形而神存,法身常住之谓也。」〔注释:《答何衡阳难释白黑论》,《弘明集》卷3,四部丛刊影印本。〕「无生则无身,无身则有神,法身之谓也。」〔注释:《明佛论》,《弘明集》卷2,四部丛刊影印本。〕认为人经过修持得道,无身无形,而独自存在的神就是法身,法身就是神的体现、载体。真可就人问「三世一身有是事乎」,回答说:「有。良以身一而世三。如人行路,路有千里,而行唯一人。谓路千里,而人亦有千,此愚痴之说也。然此身非形骸生死聚散之身也,乃法身也。夫法身者,千古一瞬,万劫一息,岂但三世一身而已乎?」〔注释:《法语?义井笔录》,《紫柏老人集》卷9,39页。〕意思是说,法身与形骸相对,是神明。法身存在于三世、千古、乃至万劫之中,是永恒的。

中国佛教学者从探寻生死轮回和修道成佛的主体这两个方面去阐释「神」的意蕴。这些意蕴既有区别又有交叉,涉及人的形体与精神的关系、人的心理的本质与现象,心性的本体与作用、道德的善与恶等重大问题。这些问题的展开,构成了中国佛教哲学思想的重要内容。

二、神不灭的系统论证

从上述「神」的意蕴来看,中国佛教的神不灭论包含有精神(灵魂)不灭、佛性本有、法身常住等内涵。在这三项内涵中,精神不灭是最具关键意义的一项,后两项都是这一项的展开,这样,形神关系问题也就成为中国佛教论证神不灭理论的重点。

中国佛教学者论证神不灭的论据,归结起来,重要的有以下六点:

(1)形神异本。

郑鲜之在《神不灭论》中说:「所谓神形不相资,明其异本耳。」〔注释:《弘明集》卷5。〕形神异本,即是形神异源,指形和神是两种不同的本原、实体。郑氏发挥说:

夫形也,五脏六腑,四肢七窍,相与为一,故所以为生。当受其生,则五常殊授,是以肢体偏病,耳目互缺,无夺其为生。一形之内,其犹如兹,况神体灵照,妙统众形。形与气息俱运,神与妙觉同流,虽动静相资,而精粗异源,岂非各有其本,相因为用者邪?〔注释:《弘明集》卷5。〕

这是说,人的形体由五脏六腑等组成,各部分各有不同的功用,某一部分出了毛病,也不致影响人的生命。形体各部分对人的生命尚且如此,那么,统帅形体的灵妙的精神对生命就更是如此了。形体与气一起变化,精神与灵妙觉性一起流转,两者各有本原,是不同的实体。宗炳在《明佛论》中也说:「神也者,妙万物而为言矣。若资形以造,随形以灭,则以形为本,何妙以言乎?夫精神四达,并流无极,上际于天,下盘于地。」〔注释:《弘明集》卷2。〕「神也者,妙万物而为言者也」,语出《周易大传?说卦》,意谓「神」是微妙变化之义。宗炳加以吸取引申,认为「神」既然是「妙万物而为言」的,那就不是由形体造成,不是以形体为载体,也是不随形体的死亡而消灭的。

慧远也就「神」和「形」的关系说:「贪爱流其性,故四大结而成形。」〔注释:《明报应论》,石峻等编:《中国佛教思想资料选编》第1卷,90页。〕「四大之结,是主之所感也。」〔注释:《明报应论》,石峻等编:《中国佛教思想资料选编》第1卷,90页。〕「四大」,指地、水、火、风四大要素,「主」指「神」。由于人对生命的贪爱,就使本性不断流荡,从而由「神」感应「四大」而结成形体。这是说,「神」和「形」是二本,然没有「神」感应「四大」就没有人的形体,形神相较,「神」是主要的。

(2)形神偶合。

和上述形神异本的心身平行二元论相关,中国佛教学者还宣扬「形」和「神」是自然的偶合,「神之与质,自然之偶也。偶有离合,死生之变也。质有聚散,往复之势也」〔注释:罗含:《更生论》,《弘明集》卷5。〕「神」与「形」(质)是奇妙的结合,两者有合有离,人活着是「形」与「神」相合,人死亡是「形」与「神」分离。形体死亡而精神并不断灭。曹思文反对范缜《神灭论》,其主要理论观点也是以形神相合对抗形神相即,认为不能把两者看为相即的一体,而只是两者相合为用。形神偶合、相合,是神不灭论的又一理论支柱。

(3)形粗神妙。

慧远在《沙门不敬王者论?形尽神不灭》中有一段关于神的定义性的话:

神者何邪?精极而为灵者也。精极则非卦象之所图,故圣人以妙物而为言,虽有上智,犹不能定其体状,穷其幽致。……神也者,圆就无生(「生」应为「主」),妙尽无名,感物而动,假数而行。感物而非物,故物化而不灭;假数而非数,故数尽而不穷。〔注释:石峻等编:《中国佛教思想资料选编》第1卷,85页。〕

意思是说,「神」是精明之极、非常精灵的东西。它没有任何具体形象,是不可能像具体事物那样以形象形来表现的。圣人只是说「神」是神妙的东西,即使具有上等智慧的人也不能明确它的体状,穷尽它的精微。「神」运变不穷,感应万物,而自身并无主体,微妙到极点而无以命名。它感召外物而显示出自己的运动,凭借于如「四大」等「名数」而运行。它感召外物而本身不是物,凭借于「名数」而本身不是「名数」。神是无主无名,非物非数,是不灭不穷的。慧远强调形体是粗笨的东西,「神」是异于物质(如气、形体)的精灵(精神),是极微妙的东西,两者本质不同,「形」是断灭的,「神」是不灭的。沈约在《神不灭论》中还发挥说:「神妙形粗,较然有辩。养形可至不朽,养神安得有穷?」〔注释:《广弘明集》卷22。〕道教认为人通过养形可以长生不死,沈约认为,既然粗形都可以通过调养修炼而不朽,怎么妙神就不可以通过调养修炼而达到不穷呢?

(4)形静神驰。

萧琛为了反驳范缜的《神灭论》还提出了一个论据。他说:

予今据梦以验形神不得共体。当人寝时,其形是无知之物,而有见焉,此神游之所接也。神不孤立,必凭形器,犹人不露处,须有居室。……夫人或梦上腾玄虚,远适万里,若非神行,便是形往耶?形既不住,神又弗离,复焉得如此?……此即形静神驰,断可知矣。〔注释:《难神灭论并序》,《弘明集》卷9。〕

对梦境的迷惑是原始人萌生灵魂不灭观念的一个重要原因,如人们在梦境中与死去的亲人相见,的确令古人难以解释。萧琛也根据梦境的形静神驰现象,来论证形神的分离和形尽神不灭。

(5)神本不断。

宗炳在《明佛论》中说:

群生之神,其极虽齐,而随缘迁流,成粗妙之识,而与本不灭矣。今虽舜生于瞽,舜之神也,必非瞽之所生,则商均之神,又非舜之所育;生育之前,素有粗妙矣。既本立于未生之先,则知不灭于既死之后矣。又不灭则不(「不」系衍文)同,愚圣则异,如愚圣生死不革不灭之分矣。〔注释:《弘明集》卷2。〕

意思是说,众生神识的根本是一样的,由于各自因缘变化的不同,就形成了精妙愚粗不同的神识,而作为根本的神识是不灭的。瞽叟生舜,舜又生商均,他们所生的只是形体而不是神识。他们愚圣之不同〔注释:《史记?五帝本纪》卷1称:舜父「瞽叟顽」,「常欲杀舜」;舜子商均不肖。此处指舜和瞽叟、商均有愚圣之别。详见《史记》第1册,32、44页,北京,中华书局,1959。〕是生前禀赋粗妙不同的神识之故。既然神识在未生之前已经存在,那就可知人死后它也是不灭的。人的愚圣虽有不同,人的神识不灭是相同的。前文在论述「神灭与神不灭的论争」时,曾引述梁武帝萧衍《立神明成佛义记》所说神明有本和用两方面,神明的「用」即精神现象是生有灭的,神明的「本」即体性是不移不断的。这都是运用中国玄学的体用观念和儒学的性情观念,来分析心神的体、用两个方面,进而强调「神」的本体、本性是不灭的。

(6)薪火之喻。

在中国古代哲学史上,不少学者常以烛火或薪火喻形神关系,但他们得出的结论却并不相同。如桓谭、王充、戴逵等以「烛(或薪)尽火灭」为喻,论证「形尽神亦尽」。又如庄子、葛洪等则以「烛(或薪)尽火传」为喻,论证「形尽神不灭」。前引郑鲜之《神不灭论》,就以体用关系来说明薪火关系,进而论证「神不待形」,「形尽神不灭」的观点。慧远也运用薪火之喻来证明「形尽神不灭」,他说:

火之传于薪,犹神之传于形;火之传异薪,犹神之传异形。前薪非后薪,则知指穷之术妙;前形非后形,则悟情数之感深。惑者见形朽于一生,便以谓神情俱丧,犹睹火穷于一木,谓终期都尽耳。此由从养生之谈,非远寻其类者也。〔注释:《沙门不敬王者论?形尽神不尽》,石峻等编:《中国佛教思想资料选编》第1卷,86页。〕

意思是说,不同的薪传同一的火,就如同不同的形体传同一的神一样。同是那个火,不同的薪把它传下去,就如同同是那个神,不同的形把它传下去。前面的薪不是后面的薪,而是由人把后面的薪添上去。前面的形不是后面的形,而神而继续下去,并传于异形。迷惑的人看见人死了,就以为「神」也随之而灭了,就像看见一块薪烧完了,便认为火也灭了一样。养生论者企图通过修真炼养,以期形神俱存,长生不死,成为神仙,是不懂得「形」与「神」的区别,不了解形亡神不灭的道理。

此外,主张神不灭论者还经常引用儒家典籍和宗庙祭祀来维护自身的观点。如梁武帝萧衍批评范缜《神灭论》说:「《祭义》云:『唯孝子为能飨亲』。《礼运》云:『三日斋,必见所祭。』若谓飨非所飨,见非所见,违经背亲,言语可息。」〔注释:《敕答臣下神灭论》,《弘明集》卷10,四部丛刊影印本。〕但这只是政治伦理性的反驳,而不是思想理论性的论证了。