(三)小乘禅学与大乘般若学

佛教在西汉末开始传入中国,到东汉时期其信徒逐渐扩大起来。佛教信仰的传入是与译经同步的,因为佛教思想系统传播的首要条件就是佛经的翻译。如前所述,前一个半世纪只翻译了《浮屠经》﹑《四十二章经》等两部佛典。但在东汉末年桓、灵二帝的时候,不少印度和西域僧人来到汉地,以洛阳为中心,译出大量佛教典籍。据现存最早的经录《出三藏记集》记载,从汉桓帝到汉献帝四十余年,共译出佛典54部,74卷,知名的译者6人。而《开元释教录》勘定为192部,395卷,译者12人。东汉时期译经有以下四个显著特点:其一,译经者主要是外来憎,他们或是单译,或是合译,虽也有少量汉地僧人或居士参加,但只是从事辅助工作;其二,外来僧带来什么梵本经就译什么经,而且,大小乘佛教典籍同时被翻译,人们对二者未能区别,把它们都看作是释迦的教说;其三,以译经为主,著述和注释极少;其四,译经事业没有得到政府的直接支持,而是由民间知识分子信徒资助进行。这些特点,是由于佛教尚处于传播的早期阶段所决定的,而以后随着佛教在社会上广泛深入传播,才发生一些新的变化。较为著名的翻译家有安世高﹑支娄迦谶﹑昙柯迦罗﹑支谦﹑康僧会等。安世高大约在公元148年抵达洛阳,译出《安般守意经》、《阿毗昙五法经》等经典。与安世高同时的,另有支娄迦谶。支娄迦谶曾译有《道行般若经》、《般舟三昧经》等大乘经典。以洛阳为中心的佛教,后来传播于江淮一带,进而传入江南。前者称为“安译”,后者称为“支译”。

安世高一系所传的禅学,当是印度小乘佛教“上座部”系统的“说一切有部”的理论。《出三藏记集·安世高传》在谈到安世高学说的特点时,说他“博综经藏,尤精阿毗昙学,讽持禅经,略尽其妙。”这说明安世高所传的,是小乘佛教的“阿毗昙学”和“禅学”。

所谓“阿毗昙”,意译为“数法”或“对法”;“禅”即是禅定。因此,佛教史上又称安世高所传之学为“禅数学”。安世高之“数学”,主要是传译介绍诸如“五蕴”、“十二入”、“十八界”、“十二因缘”等等佛教基本常识,这在佛教传入之初是必不可少的。至于他所传的“禅学”,则与当时道教神仙术中的吸引吐纳、食气养生及民间流传的气功等相近。

安世高系的“禅学”,又称“安般守意”,这是禅法之一种。“安”是指入息即吸气,“般”是指出息即呼气,“安般”自然是呼吸之意,“守意”即是专注一心。可见,所谓“安般守意”,即是用数出入息的方法,使心专一,不令浮躁、散乱。这种禅法集中地体现在安世高传译的《安般守意经》中。康僧会在该经的《序》中进一步用“四禅”、“六事”作了概括。“四禅”是早期佛教常说的修禅的四个阶段,而安世高所译的《安般守意经》则结合“六事”说明修禅的阶段。所谓“六事”是指“数息”、“相随”、“止”、“观”、“还”、“净”,从经文看,“安般守意”过程应包含着六个阶段。

“一禅”与“数息”对应,其目的是“遮意”。“系意着息,数一至十,十数不误,意定在之。小定三日,大定七日。寂无他念,怕然若死,谓之一禅。”(康僧会《大安般守意经·序》)这是说,修禅时将意识全部集中到数一至十的呼吸次数上,使意识完全系定在数数的过程中,达到“寂无他念,泊然若死”的境界。

“二禅”与“相随”对应,即把意识由数数转向随顺呼吸的气息,把注意力完全集中到一呼一吸的运行上。

“三禅”与“止”对应:“又除其一,注意鼻头,谓之止也。得止之行,三毒、四走、五阴、六冥诸秽灭矣。”(同上)这个阶段就是把注意力从呼吸转向鼻头,使意识专注其上,这样便可以排除心中一切杂念。“行寂止意,悬之鼻头,谓之三禅也。”

“四禅”与“观”对应:还观其身,自头至足,反复微察内体污露,森楚毛竖,犹睹脓涕,于斯具照天地人物,其盛若衰,无存不亡。信佛三宝,众冥皆明,谓之四禅也。”(康僧会《大安般守意经·序》)这是指反观自身不净,由此明了人身是假相、幻影、臭皮囊,这样便可洞察人生的本质。

从以上“四禅”、“四事”看,“数息”、“相随”只是达到“止”、“观”的手段,而“止”又是实现“观”的前提。可见,“止”、“观”是安世高禅学中的重要修行方法。如果从“六事”看,“四禅”之“观”还远不是目的,还必须继续前进。这就是“还”、“净”二事。“摄心还念,诸阴皆灭,谓之还也。”(同上)也即还需从观身转回“守意”,使五阴假相归于失灭。于此再进一步,则“秽欲寂尽,其心无想,谓之净也。”当一切意欲尽除,进入无思无想之境地时,则可以得到无所不能的神通了。

获得神通是安世高禅法的一个主要目标,但是,安世高所说的神通与印度佛教所说的神通并非完全一致,而与当时中土的神仙家所说的成神成仙、能飞行变化更为接近。例如,在诠释经文时,安世高说:“得神足者,能飞行故,言生死当断也。”“得神足,可久在世间,不死有药:一者,意不转。二者,信。三者,念。四者,有谛。五者,有黠。是为神足药也。”(后汉安世高译《大安般守意经》卷下)将修禅定的方法当作“不死之药”,这与神仙术所说的长生不死、住动天地几乎没有大的区别。康僧会在《安般守意经序》中也有同样的意思:“举明所观,无幽不睹,往无数劫方来之事,人物所更现在诸剎,其中所有世尊法化弟子诵习,无遐不见,无声不闻,怳惚彷佛,存亡自由,大弥八极,细贯毛厘,制天地,住寿命。”这样的描述,颇像神仙家所说的“至人”、“神人”。可见,禅学自传入中国之日起,就开始中国化了。

与安世高所传译的禅学富有神仙术的特色不同,支娄迦谶一系所传译的般若学,较接近于玄学。

支娄迦谶,简称“支谶”,月支国出身的僧侣,精通大乘佛教。支谶在东汉桓帝建和元年(167年)入洛阳,直到灵帝中平年间(184-189年)为止,译出14部27卷(或15部30卷)经典。支谶通晓汉语,除了独自翻译而外,有时还和早来的竺朔佛(一称竺佛朔)合作。与安世高致力于传译小乘佛教典籍不同,支娄迦谶所译基本上属于大乘佛教,可说是大乘典籍在汉土翻译的创始。支娄迦谶翻译的经典中,最重要的是《首楞严三昧经》、《道行般若经》(也称《般若道行品经》)、《般舟三昧经》等。按照《出三藏记集》记载,《首楞严经》到姚秦时有七种译本,但现存的只是鸠摩罗什的译本,此外包括支谶的译本都已遗失。

在禅典方面,安世高是以小乘禅观为基础,而支谶则以大乘禅观为基础。支谶所译的《般舟三昧经》论述了大乘禅观,“般舟”是“佛立”、“佛现前”的意味,能得到这三昧就能看见“十方诸佛”现前。尤其是该经典提出净土信仰,持续念阿弥陀佛到一昼夜、七天七夜,在禅定境界上能看见阿弥陀佛,而死后可往生弥陀净土。这是较早在中土介绍阿弥陀净土信仰的译经。

支娄迦谶译籍中,对于以后义学发生影响最大的莫过于《道行经》。印度大乘学说本来就是以般若的缘起性空思想为基础的,这部经的译出,使中土人士有了趋入大乘的途径。又因为当时思想界里有“道家常无名,为天地始”等一类说法,恰好做了接受般若理论的准备,也就是通过这类思想使般若理论更快地传播开来。因此,《道行经》一经译出,便很快成为研究佛家学说特别是般若理论的入门之籍。尤其需要注意,支谶所译的《道行般若经》中,其用语等方面大量借用了老庄的术语。比如说,“道行般若”是梵语的翻译,以后音译为“般若波罗蜜(般若波罗蜜多)”,意译为“智慧度彼岸”。而支译的“道行”用语也许是从老子思想借鉴而来的。如《老子》第二十一章说:“孔德之容,惟道是从。”《老子》第五十三章说:“使我介然有知,行于大道。”“行于大道”才能达到理想的“无为而无不为”。可见,二者的相似程度甚高。鸠摩罗什后来所译的“诸法性空”,支谶翻译为“诸法本无”。“性空”和“本无”的差别不仅是用语的差别,其实有深刻的哲学基础的差别。“性空”是在一切诸法上没有“自性”的意思,而“自性”是相对于不断的变化“相”而言不变化的本质。但是按照佛教核心教义的“缘起法”,这世界上没有不变化的东西或存在,所以在这世界上没有具有“自性”事物的存在,因此成立“诸法性空”。“般若”就是“智慧”的意思,但它不是一般的智慧。本来诸法的实相是“空”,但是众生不懂诸法的实相而产生执着。只有菩萨才能以智慧来直观诸法的实相就是空,菩萨所具有的这种智慧就叫作“般若”。不过,这种能直观诸法的实相是空的般若本身,也是没有“自性”的,因此,般若也是空的。这就是“般若皆空”的道理。支谶翻译的《道行般若经》说:“本无亦无所从来,亦无所从去,一切皆本无,亦复无本无。”(后汉支娄迦谶译《道行般若经·本无品》)“本无所从来,去亦无所至,佛亦如是。”(后汉支娄迦谶译《道行般若经·萨阮波伦菩萨品》)显然,“诸法本无”与后来鸠摩罗什所翻译的“诸法皆空”相比,以中土固有的道家语词格量佛教思想的倾向异常明显。虽然东汉时期支谶译经的影响不如安世高之译经大,但是却为中土以后大乘佛教的流行,尤其是般若学的流行提供了基础,有极大的意义。

由安世高、支娄迦谶所奠定的佛学两大系统,一直影响到三国时期。康僧会的翻译及所弘扬的学说与安世高所倡有连续性,而支娄迦谶的学说则被支谦所继承,尽管支谦对于支娄迦谶的翻译不甚满意。