三、唯识教之训释

教字意义前已解释了，唯识二字是甚么意义呢？识即是心，然从了别的意识而言又名为识，因为心所知的境界有种种不同的现象说名为别，其能知的心也便随此不同的现象说名了别，了别二字原本说心，然是从境假立的名，例如所见的色、所闻的声、所嗅的香、所尝的味、所触知的寒暖等等，以及心中构画而起的种种对象都说为境，以是心所游历的境界、现象都是各别不同的，因此不同的缘故，便将能知的心划分出来说有八种：所谓眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识 (名如后解) 。从眼识至意识通说为前六识，以其是最粗显的缘故，是为人人所能知的，所以先说，次末那识说为第七识，后阿赖耶识说为第八识，以这二种是最深细的缘故，是为人所难知、难信的所以后说。这种排列的次第不过强以粗细为其先后罢了，不是决定要如此的。

识字已解，唯字是何意义呢？唯字是遮简的意义，遮简是语言中的一种作用。语言的作用有二：一是表诠，一是遮诠；凡是所应说的道理使用表诠表示出来，凡是所不应说的道理便用遮诠简别出来，如说某一种色是青、是黄、是赤、是白，或不是青、不是黄、不是赤、不是白，凡说是字的方面都为表诠，凡说不是字的方面都为遮诠，余可类推。现在说的唯识二字之中也有表诠与遮诠二种作用，识字便是表诠，因此表示许有内心的道理，唯字便是遮诠，因此遮止不许有外境的道理，二字联起来说，便是于表有内心之中隐含遮无外境的意义。

因何不许有外境呢？吾人现见的山河大地都是心外的境界，若有山河大地的处所便见其有，若无山河大地的处所便见其无，这山河大地是随处所有、无的，不是随心有、无的，因何不许心外有境呢？这种道理是最极复杂的，不是简单的几句话所能解说明白的，今且略略的说一下。在佛法的教义中说有六根六境六识，各各作用的界限是极分明的，所以名为十八界，这十八界的道理是最究竟最圆满的。六根是甚么？就是眼、耳、鼻、舌、身、意，这六种能为识所依止的处所，又能为识生长的门户，识生之时此能与彼有增上的势力，故名为根；六境是甚么？就是色、声、香、味、触、法，这六种是为识所游历的处所，故名为境；六识是甚么？就是眼、耳、鼻、舌、身、意，这六种识是从所依的根而立名的，若是从境立名也可名为色识、声识、香识、味识、触识、法识；这根境识三种的关系是最极密切的。根境二种都有生识的功能，若是所依的根坏了或是境不当前的时候，识便不能生起了，譬如盲目的人不能见色，聋耳的人不能闻声，就是因为眼根、耳根坏了的缘故，眼、耳二根既是如此，所余的四根道理亦同。又如过去已坏灭的境，或在未来未生起的境，以及远在他处或为其他障碍的境都是不能看见的，就是因为境不当前的缘故，这是泛论根境识三种相互的关系。若再分析起来，各各的根对各各的境，为各各识的所依、所缘，是不容有羼杂的，譬如眼根坏了，眼识不能以其他不坏的根为依而见色境，或是色境不当前的时候，眼识也不能以其他当前的境而为所见，这种事实是最极明显的。所以何种根为何种识所依，何种境为何种识所缘，这种道理也应该是有决定的。根据此理，再来论山河大地是为何种识所缘的境呢？山河大地是吾人于所见知的实物上给他的一个假名，这个假名但为意识所缘的境，不是其他的识所缘的境，因为意识缘境的作用比较其他的识是特别的广大，无论境的若假若实、若有若无，意识都能缘得到的。又与意识相应的想心所也是特别明利的，凡是境象的大小、广狭以及其他无数的分量、限度，这想心所都能比拟构画出来，如绘画似的，令于自心上有一种相似的相貌当前显现，这一种相貌但是与实有的相似罢了，不能将这相似的相貌即说为实有，凡是一切物的假名都是依这非有似有的相貌而安立的，这一种相貌的境祇是因名而起的心境，因为非有似有的缘故，是最易令人生起迷惑的。佛法的根本主义正是因为要打破此种的迷惑，所有根本的法相道理，都是打破此种迷惑的善巧工具，除了此种善巧工具而外是绝不能打破此种迷惑的。世间的人无论何等的聪慧，终是为名言迷惑的，于此种迷惑的原因尚不求解，哪有打破之一日呢？吾人自闻山河大地假名以后，便依假名起了一种实想，以为山河大地是实有的物，又或以为山河大地的名是依实物而说的，这种言说不是荒诞无稽之谈，哪能说山河大地唯是假名呢？须知一切的名都是假的，不应分别依实物的名是实，不依实物的名是假。甚么道理呢？因为实与不实是物一方面的差别，在名一方面是无此差别的。譬如火是一种实物，以其能烧燃的缘故，所说的火名便无此烧燃的作用了，这个火名所依的火，虽是实物而以其无烧燃的作用，便不同于实火了，岂能说这火名也是实有吗？依实物的名尚且不实，不依实物的名更不必说了，所以说一切名都是假的。或有人说依实物的名若都是假，何以某一种名说某一种物要有一定的限制呢？须知名是依物而立的，吾人对于某一种物，有种种的观察不同，由有种种的观察，可于一个物体上安立若干种名，譬如江淮河汉都是水的别名，峰峦岭岫都是山的别名，若许名称其实，一个物体上哪容有这许多名呢？不过立这许多的名，都是要观察这个物体上所应有的义，不是漫无限制罢了，其实何尝有一定呢？须知所说这应有的义是由观察所得的，是由心想所起的，都是意识所增益的，这义不是实有的物，实有的物是要离了意识的增益方能求得到的。这义既不是实有，依义而立的名当然亦非实有了，所以说一切名都是假的。根据前说的道理，名是依义而立的，义是观察所得的、是心想所起的，都是意识所增益的，山河大地也是名，这名也是依义而立的，这义也是观察所得的，也是心想所起的，都是意识所增益的，所以说这山河大地的名但为意识所缘的境。吾人闻了这个假名，若能知是意识所增益而立的，便知是假，便不为名所迷惑了，不应于这假名上反生一种实想，有此实想的人都是不能明白名是意识的境，及其真实道理的缘故。

复次，这山河大地的名既然是假，而这假名所依的实物，究是何种物体呢？这种物体，既不是如名言所说的有一整个的山河大地，而这山河大地的名称，究依何种物体而有的呢？今欲解决这个问题，要先将一切物质的实有假有划分界限，方有一定的判断，有了判断方好解决。这界限如何划分呢？就是一切待名言的物都是假有，一切不待名言的物都是实有，待是对待之义，对待名言方能觉知的，说为待名言的物，不对待名言而即能觉知的，说为不待名言的物。例如吾人所著用的衣服，因有蔽体的作用，遂假立这衣服的名，其实衣服还是布帛，衣服的意义是待名言方能觉知的，所以衣服不是实物；又这布帛是由丝缕而成的，布帛也是一种假名，丝缕是由微少的物聚集而有的，丝缕也是一种假名，这布帛丝缕的意义也是待名言方能觉知的，所以布帛丝缕都非实物。以这一切的名都是吾人心想所造的缘故，若是离了这心想所造的名，而有为吾人所知的物，这一种物方可说为实有，以其不待名言就能觉知的缘故。例如色是为眼识所见的，声是为耳识所闻的，香是为鼻识所嗅的，味是为舌识所尝的，坚湿暖动是为身识所触的，这一切的物都是不待名言就能觉知的，所以说为实物。当婴儿的时代，有所见而不知为色，有所闻而不知为声，以及有所触而不知为坚湿暖动，就是离了色声等的名言而有所见所闻等实物，到了成人以后，既闻色声等的名言，便于所见所闻等的实物上，有了名言的夹杂。久而久之，这所见所闻的实物，便与假名的界限，混合不分了。以为所见、所闻的就是色、声，不知所见、所闻之中有待名言的色、声，有不待名言的色、声，待名言的色、声说他是假；不待名言的色、声说他是实，这假与实的界限是最极分明的。色、声的名言不过是所见、所闻的一种符号罢了，哪容说这所见、所闻的实物，就是色、声的符号呢？一切物的假实界限既经划分清楚，有了一定的判断了，今再解决山河大地的问题，究依何种实物而有这种名称呢？就是吾人所可见、所可闻、所可嗅、所可尝、所可触的种种物都是不待名言的，都是分别显现而可得的，可以说为实物，为山河大地假名的所依，离此以外无别分明显现可得的实物，所以不说其余的物，为山河大地的名之所依。因为吾人依这可见、可闻等的实物，从自心上比较对待虚拟构画起了种种不同之想，或名为山、或名为河、或名为大地，其实都不外这可见、可闻等的实物，若是这可见可闻等的实物坏了，这山河大地的假名也就随着消灭了。因为这个道理，所以说山河大地唯是假名，所依的实物唯有色、声、香、味、触是分明显现可得的实体，这山河大地的假名唯是由于自心上一种高下动静不同之想，不是实有高下动静不同之物。所以山河大地但是实物上的一种名言，是内心所分别的境，不是心外实有的境。山河大地的假名说是由内心所分别的境，可许不是心外实有的物。然而这山河大地的假名，既有所依的实物，这所依的实物而又不是内心所分别而有的。这岂不是外境吗？因何唯识的道理，决定遮止不许有外境呢？须知山河大地所依的实物，就是色声香味触种种对象，这种种对象，虽然似是在外分明显现，却是随有情的识差别而有的。我们人类所能觉知、所能受用的境，在其他种类的有情不必能觉知能受用；其他种类的有情所能觉知所能受用的境，在我们人类，又未必能觉知能受用。世间现见的鸟兽虫鱼，与我们人类觉知不同、受用不同的实例甚多，不必列举。若是这色声香味触种种对象，实是心外的境，因何随有情的识不同，而有种种差别呢？既是随识不同而有种种差别，还是不能离识而有外境。例如吾人戴着红色的眼镜，便见外物皆成为红；若是戴着黄色的眼镜，便见外物皆成为黄。这些红黄的颜色，虽似在外分明显现，然却不是决定在外的；若是所戴的眼镜，改变了颜色，这些在外的境色，也就改变了。有情的识，种类不同，正如眼镜一样随识而有的种种对象，正如随眼镜而有种种的颜色一样。所以唯识的道理，决定遮止不许心外有境。

前说色声香味触种种对象，都是实物，都不是内心所分别而有的，今何又说随识不同，而有种种差别呢？须知前所说的内心，是专指第六意识而言。第六意识所缘的假名，原本是无；但由分别变现似有。所以说假名是由内心分别而有的。色声香味触，既是实物，便不同于假名，不唯属于第六意识所缘的境；所以说不是内心所分别而有的。后所说的随识不同，这个识字是指第八识与前五识而言，第八识的生起唯是随业力而转的，是任运而无分别的。甚么是业力呢？就是由于前前世意识能分别的缘故，便有种种的造作说名为业，这种种业造作的时候，有一种特别的势力击发在第八识中，第八识为所击发的缘故，便为种种的业力所熏染了。自此以后，这熏染的势力常常在第八识中展转不绝，说名业种，谓如种子有能生果的意义，到了今生随得一种有情之身，皆是业种所生的果，随一有情身中又有随类不同无量的业种，若是这一身中业种尽了，这一期的有情身也就不能剎那存在了，犹如油尽灯灭的道理一样。又这身中所有的业种，在前前世击发熏染的时候，随是何等的取相，到了今世业种生果的时候，还是同前随是何等相的生起，犹如照像翻板的道理一样。我们今世所现觉知所现受用的色声香味触的种种对象，都是从各自种子而生起的，都是依第八识相续不断的，所以说色声香味触种种对象都是实物，都是随有情的识不同而有种种的差别，决定遮止不许心外有境。前说色声香味触种种对象，是为眼耳鼻舌身五识所见、所闻、所嗅、所尝、所触的境，今何又说随第八识的业种不同而由种种差别呢？须知第八识的业种是随得一有情身的总果之因，由此业因积渐的日子多了，如种成熟，便能感得一有情身的总果，有了这个总果又渐渐由业种的差别，转变生起眼耳鼻舌身五种色根，这五种色根是依第八识而生的，又由第八识为依的缘故，这五种色根不致有时坏烂，自从生起这五种色根以后，渐次渐次的圆满，便有二种作用：一是于第八识总果所变的色声香味触种种的对象，能为各各的观照，成为各自的境界，就是如前说的眼能见色、耳能闻声等；二是能为眼耳鼻舌身五识的所依，由此五种色根为依，眼耳鼻舌身五识方能各各缘得各自的境，若是根坏了，因为不能为依的缘故，五识便不能缘境了，此种道理如前已说，譬如盲目的人不能见色，聋耳的人不能闻声等。因为这种种的道理，这色声香味触种种的对象，根本上是随有情的第八识变现来的，五种色根不过于这五种对象能为各自观照罢了，如镜照物一样，有了这五种色根能各自观照的作用，眼耳鼻舌身五识依之而又变为一种影像，于这影像上便生筹虑，说名缘境。这缘境与照境的作用显然不同，缘境是有筹虑的，照境是无筹虑的，这是根与识二种的差别，所以说色声香味触种种对象是随第八识及前五识而有的，以其不是随第六意识分别而有的缘故，所以在这一有情身总果相续存在的期间，凡是为所见、所闻等的对象常是坚住不动的。又以这种种对象恒常坚住的缘故，所以目遇之而成色，耳得之而为声，这色与声虽似在外，而实为自第八识所变现而来的。凡是同类有情的第八识就能觉知、能受用同类的境，若不是同类有情的第八识所变现的境就不一样了。所以唯识的道理决定遮止不许心外有境。由上所说根境识的道理，及一切物假实的界限与夫种种的辩难分析，应当知道山河大地唯是假名，唯是第六意识所缘的境，何尝有个现见的山河大地呢？又这山河大地假名所依的色声香味触虽是实物，虽似在外分明显现，却是为第八识所变现的，及为前五识各自所缘的，何尝离识而别有外境呢？吾人不依佛说的教义，妄自揣想真实的道理，是万揣想不到的，何不于这佛说的教义，切切实实的去研究呢？复次，依这唯识的道理，决定遮止心外有境，因何于这心法以外，佛更说有色等法呢？须知佛所说的色法是依色心非一的道理而说的，甚么是色心非一的道理呢？因为有缘虑的作用名之为心，有质碍的作用名之为色，这两种作用是显然不同的，心的缘虑作用色法无有，色的质碍作用心法无有，所以佛于心法以外别说色法。然此别说的缘故，只能证明色法作用是与心法非一的道理，不能证成色法是离心法而有的。若强说这色法是离心法而有的，便与佛说的三界唯心，又说所缘唯识所现，又说诸法皆不离心，又说有情随心垢净，这些唯识的教义都成相违了。所以这唯识的道理，一方面既知遮无外境，一方面又知许有他法，许有他法与遮无外境是不相矛盾的。这唯识的识字，但是总说不是专说，若是专说便不应许另有他法了，今是总说，所以于这心法自体而外还包括有许多的法，如佛说的五法聚中，心法以外有色法，有心所有法，有不相应行法，有无为法；色法是为识所变的，心所有法是与识相应而起的，不相应行法是识的分位差别，无为法是识的实性。道理繁多不能详述，不过略举其名罢了，这些个法都是不离识而有的，所以但说一个识字便能包括这许多的法。又这唯识的识字，但是遮止离识而有所余的法，不是说唯有一识，更不许有其余的法了；也不是说一切有情唯是共同有一个识，若是共同有一个识，那便无有凡与圣、尊与卑、因与果的种种差别了，可以说我的识即是佛的识，也可以说佛的识即是我的识，又可以说我的识即是下等动物的识，也可以说下等动物的识即是我的识，这岂不是漫无差别，成了大错吗？！所以这唯识二字，不是一切有情共同有一个识，只是一切有情各各有自己的识罢了，随是何种的有情，就有何种的有情身及何种受用的境界，这身与境界根本上都是为自己的识所变现而有的，不是其他的有情能变自己的身及自己所受用的境界，也不是自己能变其他有情的身及其他所受用的境界。简括的唯识道理不外如是。