中国佛教的宇宙结构论

本文据中国僧人编集的《经律异相》、《法苑珠林》、《法界安立图》等著作中的有关资料，论述了中国佛教关于宇宙结构的学说，着重论述了宇宙空间图式论和宇宙时间观两大问题，总结了中国佛教宇宙结构论的信仰特征和思维特色。 佛教的宇宙结构论是佛教关于众生和佛等所居的空间、环境的学说，其间论及到了众生和佛等所居世界、即现实世界和神圣世界的构成、性质、特点以及相互关系，又论及到了世界的生、坏灭，也即时间的变迁问题，体现了佛教对宇宙空间和时间的整体看法。在这方面，中国佛教学者的《经律异相》、《法苑珠林》和《法界安立图》等著作作了比较集中的介绍和阐发。 《经律异相》，凡五十卷，庄严寺沙门宝唱等奉梁武帝之命而编集，于梁天监十五年(公元516年)成书，收于《大正藏》第五十三册。此书系将散见于经律中的希有异相，亦即佛教故事加以集录，分类编纂成为一部佛教故事总汇和大型佛教类书。全书以天、地、佛、菩萨、僧等为序，共分为三十九部，其中的天部和地部辑录了佛教对空间结构、时间变迁、地理区域、自然现象及其变化的看法，颇富宇宙结构论的哲学内涵。

《法苑珠林》，一百卷或一百二十卷，西门寺沙门道世编撰，唐总章元年(公元668年)成书，收于《大正藏》第五十三册， 全书一百多万字，勒为一百篇。此书分门别类地介绍了佛教的各项义理和一般知识，具有佛教百科全书的性质，书中第一至四卷的劫量篇、三界篇和日月篇，叙述了佛教的时空观和宇宙图式等，构成为本章论述的重要素材。 《法界安立图》，六卷，燕山沙门仁潮辑录，明神宗万历十二年(公元1584年)成书。全书三卷七章，叙述的是世界建立的次第和结构，可谓是中国佛教宇宙论的典型作品。 下面，我们将根据上述三书的有关资料，着重论述中国佛教的宇宙空间图式论和宇宙时间观两个问题。

宇宙图式论

一、《经律异相》的天地说 梁宝唱等集的《经律异相》在一至三卷的《天地部》中，以中国传统的天地观念为纲，展现其宇宙观。 该书的《天地部》分天部和地部进行论述。在《天部》里集中论述了三界诸天即欲界、色界、无色界诸天的具体情况。〔1〕 一是欲界六天，因此界的众生有食欲、淫欲、睡眠欲等，故称欲界。六天是：(一)四天王天，居于须弥山周边的半腹，均高达四万二千由旬。〔2〕四天王分别为东方的提头赖吒天王(持国)， 南方的毗娄勒天王(增长)，西方的毗娄博叉天王(广目)，北方的毗沙门天王(多闻)。据说这四天王的任务是守护佛法，护持四方天下，令诸恶鬼神不得侵害众生。(二)忉利天居于须弥山中央，有三十三天宫，故又称三十三天。〔3〕忉利天王为释提桓因，即帝释天，位居中央， 其四方各有八天，三十二大臣，合称为三十三天。(三)炎摩天，由风轮支撑，位于虚空中。(四)兜率天，也由风轮支撑，居于虚空中，有的菩萨就住于此。(五)化乐天，也由风轮支撑在虚空中，其主为善化天王，能由神通力自在变作五妙欲境而受用娱乐。(六)他化自在天，也为风轮支撑在虚空中，其主为自在天王，在欲界中独得自在，即于他所变化的欲境自在受乐。此外，还有居于欲界与色界中间的魔天，据说此天无有限数，飞来飞去，来去无碍，且能随意变现出不同的颜色。欲界六天，大体上是自四天王天起依次向上升高，且愈升愈高，是立体的层次结构。六天及其天众各有其特点和不同功能，如四天王天和帝释天是分工不同的守护神，兜率天有的地方是菩萨在成佛前的修持处。佛教以此显示它比立足于大地上的人类世界的优胜之处。 二是色界二十三天，色即物质现象。色界是指由清净的物质所构成的世界。居于色界的众生已离淫欲，也不附着秽恶的物质，然还为清净微细的物质所系缚。色界位于欲界之上无色界之下。关于色界诸天，有些佛教经典的说法不尽相同，《经律异相》根据《长阿含经》第二十卷介绍了二十二天，又据《涅ｐｎ＠①经》和《大智度论》以摩醯首罗天为第二十三天，并宣扬色界天众的特点已无男女的分别，衣服自然而至，以光明惮悦为食物。如大梵天，原为婆罗门教地尊崇的主神，自认为能造化万物统领大千世界，为一切众生的父母。佛教将此天置于色界之中，表明大梵天是信奉佛法，修得上等禅的果报，是受佛的嘱托，护持国土的护法神。

三是无色界四天，无色界是厌离物质的色想而修四无色定者死后所生的天界，是一种超越物质的精神世界，在色界的二十三天之上。四天为空处智天(空无边处)、识处智天(识无边处)、无所有处智天(无所有处)和有想无想天(非想非非想处)。此四天中的天众较色界天众更进一步，已无物质、无场所、无空间高下的分别，这些天众都是依据禅修的不同果报而达到了相应的精神境界。 从以上天界的结构来看，佛教是以众生的欲望和修持程度为标尺来区分三界的高下，肯定有一种无物质的精神世界的存在，并强调精神世界高于物质世界。由此看来，三界是天界主体经过修持所达到的不同境界，这也表明，具有鲜明的信仰修持色彩是佛教宇宙图式论的重要特点。

《经律异相天部》还介绍了日、月、星、雷、电、云、风、雨等天体运动和自然现象。〔4〕文中认为日和月都有城郭， 日的城郭是方正二千四十里，月的城郭是长高各一千九百六十里。日王的宝座方二十里，周围有无数天神。日王发出的光明，透过宫殿、城郭而普照大地。日城绕须弥山右旋，形成昼夜。一年中各有半年日行稍南或稍北，相应地南北方昼夜长短也稍有不同。月的城郭是方的，远看为圆。月王坐在方二十里的七宝宫殿中，也有无数天神随从。月内外清彻，光明远照。因有时在运行中被青色天所遮蔽，故有亏满现象。星宿城郭是天神的房舍，随日运行。雷是地、水、火、风四大互相触撞而发出的声音。电，分东、南、西、北四方，共四种，四方的电又互相触击，时而生起电光。云，有白、黑、赤、红四种。风，在世界坏灭时，有大风名为坏散，能吹毁大千世界的一切。但同时在大千世界以外又有风名为障坏散，能隔断风灾保护其余大千世界。雨，有雨师管降雨，但有时雨师放诞淫乱，不降雨。又有龙王从自身心中放出雨水，以滋润大地，饶益众生。从《经律异相天部》对自然现象的描绘与说明中可以看出，它既竭力从自然现象本身去论述，反映了古代的自然知识水平；又带有许多猜测成分，并把自然界神格化，以纳入其庞大的诸神系统之中。

《经律异相地部》主要是论述阎浮提(南赡部洲)和郁单曰(北俱卢洲)的情况。〔5〕关于阎浮提，文说，有十六大国，东有晋国，南有天竺国，西有大秦国，北有月支国，共有八万四千城。域内有六千四百种人，还有不同种类的鱼、鸟、兽、树、草、药、宝物等。海中国家更多，有二千五百国，每五百国有一国王。阎浮提的中心是昆仑山，漫山遍布宝石，周围有五百窟，窟都是由黄金构成，为五百罗汉栖居之所。大地还有雪山王、须弥山王等十大山王。在大雪山上，北有阿耨大池，为阎浮提四大河的发源地，河水分别从金象、银牛、琉璃马、颇梨〔6〕师子的口中喷出，绕池一匝，流入东、南、西、北四海。 关于郁单曰，文说，周匝广长各四十万里，山河美妙，树花遍地，环境优美，人们生活富裕安乐，人寿均长千岁，死后生于欲界诸天。阎浮提是人类所居的现实世界，郁单曰是较比人类世界美好的世界。这里的论述反映了古代中、印两国佛教学者对世界地理的认识和想象。

二、《法苑珠林》的三界说

道世《法苑珠林》的宇宙观主要集中在《三界篇》中，该篇的《述意部》总结和提示了《三界篇》的义旨： 夫三界定位，六道区分，粗妙异容，苦乐殊迹。观其源始，不离色心。检其会归，甘非生灭。生灭轮回，是曰无常。色心影幻，斯谓苦本。

寻世界立体，四大所成，业和缘和，与时而作。数盈灾起，复归于灭。无虚空不有，故厥量无边，世界无穷，故其状不一。于是大千为法王所统，小千为梵王所领，须弥为帝释所居，铁围为蕃墙之城，大海为八维之浸，日月为四方之烛，总总群生于兹是宅。〔7〕这是道世对世界的总看法，归结起来，主要论点有三：一是认为三界、六道虽各有不同，究其根源都同为色心，即为物质精神两项而起，其归趣无非是生灭两个方面。二是认为世界由地水火风四大所成，由众生的业力和缘相和合，按时而成，并历经灾祸而灭。世界万物的生灭变化，归根到底是地水火风四大的变化。三是说世界无穷，虚空无边，大千世界、小千世界各有统领，众生就以这样的世界为住宅。

接着道世指出，中国学者对宇宙的看法，如：《易》称玄天，《庄》说苍天，只是说明了天的幽深或远色而已，没有说明宇宙的结构。他依据《长阿含经》等文，论述了宇宙的平面结构，说以须弥山为中心的四大洲是一国土，即一世界，如此一千个世界构成小千世界，一千个小千世界构成中千世界，一千个中千世界构成大千世界。由小、中、大三种千世界，合名为三千大世界。道世认为三千大千世界是一化佛所统之处，即是一个佛如释迦牟尼佛教化的域界。〔8〕道世在论述了世界的平面结构以后，还依据《华严经》等佛典，论述了世界的立体结构。他说：三千大千世界以无量因缘乃成，且如大地依水轮，水轮依风轮，风轮依空轮，空轮无所依。然众生业感世界安住。〔9〕轮，含有转动的动态义。 这是说大地以下的立体结构共有四个层次，世界最下面的为虚空，虚空之上是风轮，风轮之上是水轮，水轮之上是大地。空风水地，逐层支撑，空无所依托，在最下面，地由水支撑，在上面。 道世在同书《动量篇成劫部》中，还引用《起世经》等佛典，就世界的生成过程作了论述。〔10〕文说，当经历无量久远、不可计数岁月的大劫之后，世界又生起重云，遍下洪雨，一片汪洋。后有大风名阿那毗罗，将雨水吹起，水沫飞向空中，形成了庄严美妙的梵天宫殿和许多其他宫殿，如此就造成他化自在天，乃至夜摩天，共成六天。洪水退后，水中四方的浮沫厚积六十八亿由旬。大风吹起浮沫又造成须弥山和三十三天，并在须弥山半腹之间造就日月天子宫殿。大风再向须弥山四面吹起浮沫，浮沫飘过四大洲八万小洲，形成大轮围山等群山。大风继续狂吹，开掘大地，由浅入深，以至形成了大海。这就是器世间即众生所居的国土世界的形成。至于众生则是从光净天(光音天)辗转而来。色界的光净天寿八大劫，聚集过多后，居处迫迮，难以承载，于是有的转生其他天宫，后来又有的下生人间，再后更有的生为饿鬼、畜生，直至下生地狱。这就是不同众生的形成。从道世对器世间形成的论述来看，他认为在物质世界的形成过程中，风和水起了极大了作用，尤其是水，更是形成日月星辰、山河大地、天界宫殿等的重要根源。风也作为一种根本性的动力，不断推动物质世界的形成。这也就是把物质世界的形成看作是一个运动的过程，物质形态转化的过程，而且这一过程是有一定秩序的，它由上向下，由高到低，即先形成大梵天宫殿，再是他化自在天，一直到须弥山周围的群山大海。这里，道世既是从物质自身(水等)，又是从运动过程来阐述物质世界的形成，强调物质世界形成的物质性、秩序性和运动性。这既是古代中国佛教学者对物质世界形成富有神秘色彩的描述，也是天才而朴素的猜测。

在《三界篇诸天部》中，道世还依据《婆沙论》对天界作了介绍说：天有三十二种，欲界有十，色界有十八，无色界有四，合有三十二天也。〔11〕除无色界四天外，其他与《经律异相》所引略有不同。道世认为欲界十天中包含日月星宿天等，色界是按初禅、二禅、三禅和四禅而得的十八天。《诸天部》还对诸天众的业因、受生、住处范围、身长、衣服、饮食、生活习俗、贵贱、贫富、寿命等都作了详细说明，其间有许多描述是人间实际生活的折射。 道世在《法苑珠林日月篇》中，还结合中国的有关学说，集中论述了日月星辰现象。文中首先依据佛典说二十八星宿都各有姓有名，他们是由种种因缘投胎所生的具有人格性的天神，有的是天上圣者的亲属，有的是仙人的子女后代。二十八宿，东南西北四方各七宿，是过去天仙所分布安置的，是为了摄护国土，养育众生，〔12〕负有神圣的使命。星宿是诸天宫宅，大小不一。据有的经典称，大星周围七百里，中星周围四百八十里，小星周围二十里。〔13〕道世还就陨星落石的现象作了说明。认为那是二龙相争而落下的如石一般的东西。日月星辰既不是石，也不是气，而是天宫，也是天神。他强调说，如果日月星辰是石，就不可能有光，日中也就不能有乌，月中也就不能有兔，也不能在气中独自运行；如果日月星辰是气，气体轻浮，就应当与天相合，往来环转，怎么会各有度数、移动不均呢？道世还指出浑天说、盖天说也都是站不住脚的，他并从认识论角度强调凡人所信，惟耳与目，而遥天之物，非凡度量，认为只有佛教圣旨才能认清天体的构造。〔14〕

《日月篇》还对日天宫殿和月天宫殿的庄严结构、日与寒暑、昼夜的关系，月的阴晴圆缺、以及升云、震雷、击电、降雨、地动等都引经据典加以说明，其间既反映了佛教的宇宙观，也体现了古印度天文、地理等的自然知识水准。 在《日月篇》结尾部分，道世还辑录了中国的《河图》、《列子》、《春秋繁露》、《白虎通》、桓谭《新论》、《论衡》、《周易》、《左传》、《尔雅》等有关著作对元气、太易、太初、太始、太素的论述，以说明中国人关于天地初分、阴阳变形的思想〔15〕，表现了作者对中国宇宙学说的重视。

三、《法界安立图》的宇宙图式说 仁潮根据印度佛教的宇宙观，融合天台、华严和唯识诸宗的有关思想，并结合中国情况而编著了《法界安立图》。他从因果报应理论出发，说：法界者，乃圣凡之依据，犹人之屋庐也。〔16〕依据，指召感环境方面的果报。他认为法界是圣凡所居之处，即圣凡生存的空间。从这一意义看，法界即空间，即世界。法界安立，即世界安立。《法界安立图》的内容，就是关于宇宙空间结构的论说。

《法界安立图》配有多幅图解，说明宇宙空间。此书宇宙图式论说的主要进路是：中国南洲大地三界大千世界佛刹，体现了由小到大，由有限到无限，由凡到圣的思维理路。下面分别依次加以简要的论述。

(一)中国与南洲 仁潮首先论述了中国(震旦)的历史与地理。他说中国在南赡部洲(简称南洲)的东部，并简述了上自帝喾、舜、下至唐、宋的州郡设置情况，指出汉代的疆域为东西九千里，南北一万三千里，并述及河、江、淮、济四水，泰、衡、华、恒、嵩五岳等，表现出作者对祖国河山的赞美与热爱，体现了爱国主义的崇高情怀。 《法界安立图》作者依据当时的地理知识，还着重论述了南赡部洲的情况，认为此洲是在须弥山南部，为四大洲之一，而四大洲即为一世界。仁潮认为，南赡部洲是释迦牟尼教化的世界，也称娑婆世界，是我们所居的现实世界。关于南洲的山水情况，说：天下诸山，皆自昆仑发脉而来，最极高广，群峰拱峙，周万余里，龙神所宅，非人力可登。〔17〕雪山之顶有大龙池，周余千里，为天下诸河之总源。〔18〕表现出当时人们的空间视野和地理知识的局限。仁潮还运用中国气的观念，说明佛教发源地印度天地之气和、气得其中、夏不太热，冬不严寒，四序温和，〔19〕显然与印度气候情况并不相符，实系出于宗教情感的主观推断。

(二)大地 在论述南赡部洲之后，仁潮依据《长阿含经》等的叙述，又论述了世界大地的情况，他说：须弥山之处有七重金山、七重香水海，次第周匝。七金山外大咸水海中，有四大洲、八中洲及数万小洲，遍布安住咸水海，外有小轮围山周匝围绕。此四洲等皆一地所持，是为一世界舆地之图也。〔20〕这是说，在须弥山之外有四大洲，此四大洲即为一世界大地。仁潮说，四大洲各有特色，东胜神洲是东狭西广，形如半月；南赡部洲是南狭北广；西牛货洲，形如满月；北俱卢洲，形状方正。各洲的人寿身长不同，风俗习惯各异，动植物的生长也不尽相同。仁潮还论述了九山八海，说：须弥山，其底平正，住金轮上，下狭上阔，渐渐宽大，四宝合成，金银琉璃颇梨，生种种树，郁茂香远，多诸贤圣之所住处，高十万八千由旬，出水上者高八万四千由旬。〔21〕须弥山以外，依次为双持山、持轴山、檐水山、善见山、马耳山、障碍山、持地山、斫迦罗山。关于大海，书中特别就何故潮汐、百川竟注，云何不溢、何故咸味三个问题作了解说。〔22〕然而这些解说多缺乏科学性，且并不一致，如称由于海中大鱼排泄等原因形成了海水味咸，而不了解海水中氯化钠(盐)的形成及其作用。书中还就大地震动的原因归结为八点，如说：地在水上，水止于风，风止于空。空中风大，有时自起，则大水扰大水，扰则普地动〔23〕这是从大地构造的角度论述，此外则多把地动的直接原因归结为佛教圣者神通力的显示。 仁潮还论述了阿修罗、地狱、畜生、饿鬼住处的情况，尤其是详于地狱的描述。他引用佛典地说：南赡部洲下有大地狱，洲上亦有边地狱及独地狱，或在谷中、山上，或在旷野空中。余沸三洲唯有边独地狱，无大地狱，有说北洲无狱。地狱铜铁所成，亦有铁城、剑树、沸河、铁网等诸庄严。〔24〕大地狱又分为八热地狱和八寒地狱。八热地狱位于南赡部洲下土泥和白ｓｈｎ＠②(各深五百由旬)的下面， 从第一等活地狱至第七极热地狱共高一万九千由旬，各广一万由旬，第八无间地狱则高广各二万由旬。无间地狱，有多重铁城，罪人常为烧红了铜铁器具灼烫而死，是无间断的极其痛苦的地狱。八寒地狱位于各个世界外边，日月光明所不能照，是极其黑暗、寒冷的地狱。 佛教吸取印度古代传说，认为须弥山是世界的中心，并以四大洲表示世界。这种宇宙观带有浓厚了神话色彩，表明了佛教与印度神话传说在思想上的深刻联系。此外，也反映了古代学者通过对山水大地等自然环境的直观与想象，来描述世界构成的思维特色。

(三)三界 仁潮说：知下地已，应观上天，天有三界，曰欲界、以界、无色界。〔25〕在论述世界大地以后，仁潮又综合有关经典的论说，系统地说明了三界安立的次第和高度。〔26〕文说，从须弥山根算起，上升一万由旬绕山纵广一万由旬为坚手天住处；再上一倍高度(二万由旬)绕山八千由旬是持华ｍｎ＠③天住处；再上一倍高度绕山四千由旬为常放逸天住处；再上一倍高度绕山四千由旬为日月星宿天住处；再上一倍高度绕山四千由旬为四天王住处。从四天王住处再上升四万由旬为须弥山顶，顶上纵广四万旬，其中有善见城纵广万由旬，为三十三天住处。从须弥山顶再上升四万由旬是炎摩天住处。再上升一倍高度为兜率天住处。再依次各向上递升一倍高度为化乐天、他化自在天、梵辅天、无量光天(光音天)、无量净天(遍净天)、无想天(广果天)、色究竟天，这些天都有地如云。这是说，从四天王天至他化自在天为欲界六天，〔27〕自梵辅天至色界究竟天为色界。色界以上分别为空无边处天、识无边处天、无所有处天、非想非非想处天，共四空天，为无色界。这是只有心灵没有物质的精神世界。那么，天总共有多高呢？文中比方说，从色究竟天(阿迦尼吒天)即色界最高境地往下放一大石山的话，要经过六万五千五百三十季才能到达地面，这就是佛教描绘的天界的大致高度。 以上所述的是一个世界的空间结构，佛教认为，如此世界是无限多的存在着的，这就是下面要说的大千世界说。

(四)大千世界与佛刹 仁潮就大千世界的结构说： 《长阿含经》云，一日月周行四天下，光明所照，是为一世界。如是千世界中有千日月、千须弥山王、四千天下、四千大海、四千恶道、千阎罗王、千四天王、千忉利天，至千梵天，是为小千世界。尔所小千千世界是为中千世界，尔所中千千世界是为大千世界。其中须弥、四洲、日月乃至梵天，各有万亿，通名一佛刹也。〔28〕佛刹即佛土。这是说，一世界由一日月、须弥山、四天下，四洲，四大海等构成，如此一千个世界名小千世界，小千世界的千倍为中千世界，而千倍的中千世界即为大千世界。大千世界也通称为佛刹，佛土。

大千世界为佛刹，那么，佛刹是一还是多，是有尽还是无尽呢？仁潮说：知有人天，不知有佛者，凡俗也。信一佛其福虽胜，见量犹局，信多佛则其福量无边，其智量益广。〔29〕又说，大千世界为一佛刹，如是娑婆之外，太虚空中，复有十方大千诸佛刹土。 〔30〕这是说若以娑婆世界教主释迦牟尼佛刹位居为中心的话，则其东、西、南、北、东北、东南、西南、西北、上、下十方都各有佛刹，称十方佛刹。十方，十个方向。十方佛刹，即十方佛的国土，也即整个宇宙。仁潮认为，大千世界是无限的，佛的国土也是遍布各个方向，是至广至大，无边无量的。 仁潮除绘有十方佛刹图外，还绘有十方刹海图，刹即国土、世界，海是广大的意思，刹海即广大无边的世界。他说在莲花藏庄严世界海的四周有十个世界海，也就是十个无边无际的世界，即十方刹海。这是说，整个宇宙是由许许多多的广大无边的世界构成的。莲花藏庄严世界，简称华藏世界，婆罗门教认为世间的一切都是从莲花中生出，故以莲花象征世界。继承这种观念，仁潮认为，现实世界的香水海中也有大莲华，莲华中也包藏着无量无数的世界，是为莲华藏世界。莲华藏世界海或十方刹海构成了整个世界图式，同样也表现了佛教的诸佛境界广大无边、无穷无尽的思想。 在论述法界安立图的次第后，仁潮进一步说明，如此法界的形成、分立又是与主体的心分不开的，宣扬心造法界说。在《法界安立图自序》中，仁潮在说明法界是圣凡的依报时，又说：因果者自心之影响耳。〔31〕认为业因和果报都来源于自心的影响和作用。这样就将法界与自心沟通了起来。他明确地说：法界者，心之别目，盖心之体用深广，性相无碍，即是以心为法，以心为界。安立者，心之妙相分齐庄严，各各建立，不相杂乱也。〔32〕认为法界就是心，因为心的体与用既深且广，心的性与相圆融无碍，所以心是法，也是界。所谓法界安立就是心的妙相的有序建立。仁潮还吸取中国天台宗、唯识宗、华严宗、禅宗的唯心思想，强调心生六道、色因识变，并发挥说：或问：一切世界因何而有？造者为谁？曰：因心而有，唯心所造。夫一切众生自无始来迷真合妄而成阿赖耶识，因此识故，变似根身器世界等。〔33〕他认为一切世界，包括众生和外部世界都是阿赖耶识的变现，是心之所造。由此仁潮又绘心造法界图，阐发心造法界的思想。仁潮既视心为阿赖耶识，又视心为天台宗的一念，宣扬一念三千的思想。他还依据华严禅师宗密的说法，把心归结为本觉灵源，称心为一真法界。由此一真法界再分出理法界、事法界，理事无碍法界和事事无碍法界。这也就是说，以本觉真心为主，开出真妄染净诸法，形成不同境界，或者是说，真妄染净诸法，以及高下不同境界，全都是一心本觉的呈现。由此看来，仁潮把不同含义的心分别与法界相沟通，表现出了融通各种唯心思想的鲜明特征。

综上所述，中国佛教学者是从横向和纵向两个方面来论述宇宙空间结构的。就横向来说，是以须弥山为中心向四周展开，以四大洲为一世界，进而说明小千世界乃至大千世界。就纵向来说，是从大地往下依次为水轮、风轮、空轮，大地往上依次为天上的欲界、色界、无色界。构成这种宇宙结构的思想根据有四个方面：一是果报论。宇宙空间的构成有上下、高低、优劣之别，这是适应众生的不同果报而确立的，是完全与不同的果报相对应的，如天与人所居的空间就不同。二是古代神话。如须弥山说，就构成为佛教宇宙观的重要内容。三是直观性的推论和想象。如大风吹起水沫而形成不同的物质世界，就是观察水、风、土的现象并运用因果律理论加以推论结果。四是佛的威力。宇宙空间的无限广大，不同层次的安立，以及佛国净土如西方极乐世界的庄严存在，都是和佛的无比神圣威力分不开的。

从哲学思维角度分析，上述的佛教宇宙结构论除了具有信仰特征以外，还具有以下一些重要的思维特色： 主体性。如上所述，佛教是立足于众生的果报去构筑其宇宙空间的，也就是根据众生的不同果报安立世界，依不同的众生体划分世界，强调世界以众生业力和果报为转移，这就突出了主体在宇宙构成中的主导作用。

超越性。佛教主张超越现实苦难世界，追求理想世界、神圣世界，由此强调有无物质的纯精神世界的存在，有无任何痛苦的极乐世界的存在，这表现出了佛教宇宙观的重大特色。 无限性。佛教宇宙结构学说强调无论从横向看还是从纵向看，宇宙都是无边无际的，无限广大的；就世界的整体而言，是由无穷无尽的众多世界构成的，世界之多是无限无量的。 素朴性。从构筑佛教宇宙论的思维方式看，如上所述，多是直观的、想象的，且在心造世界和物造世界的关系，由什么样的心造世界，以及在什么意义上说心造世界等问题上，缺乏明晰的理论论定。

宇宙时间观

一、《经律异相》的三界成环说 佛教认为，世界是一个不断运动、变化、循环的过程，从一世界的成立到次一世界的成立，中间要经过成、住、坏、空四个阶段，称为四劫。劫，梵语音译，是印度表示极其长久的时间单位，〔34〕通常是用来表示世界的时间，世界的成、住、坏、空的变迁称为劫，合称四劫。成劫，是世界的成立期，器世间(山河、大地、草木)与众生世间在此成立；住劫，是世界的存续期，即处于安住稳定的时期；坏劫，是世界的破坏期；空劫，是世界破坏净尽的空漠期。世界经过空劫后，又重新经历成、住、坏、灭的过程，如此循环不已。佛教通过对世界变迁过程的论述，表述了它的时间观念。

《经律异相天部》中的三界成坏和劫之修短两节论述了宇宙变迁观和时间观。依照佛教的思想，宝唱把灾与劫视为相通概念。灾有大有小，小灾又名小劫、中劫，大灾又名大劫。文中宣扬世界成坏的过程历经三小灾和三大灾。所谓三小灾是：劫初时，人寿四万岁，后转减促，止于百年，渐复不全，乃至十岁。十岁之时谓三小劫：一刀兵，二饥饿，三疾病。〔35〕这是说，世界初成立时，人的寿命有四万岁，后来逐渐减少至百岁，乃至十岁，这时就出现三小灾。此时草木瓦石也成刀剑，众生互相劫持、残杀；田地颗粒无收，众生饥饿难熬；疾病流行，众生气力羸劣。所谓三大灾是火灾、水灾、风灾。天地始终谓之一劫。劫尽坏时，火灾将起。〔36〕火灾即火劫，此时天久旱不雨，海水枯涸，厚六万八千由旬的大地遍处冒烟，须弥山也渐渐崩坏，地下的地狱和空中的欲界、色界诸天也都归于空寂。待火自动熄灭后，便风起云涌，大雨倾盆，三千大千世界一片汪洋，洪水成灾，这是水劫。又经数千亿万年，水势渐渐减小，随之又出现风灾即风劫。风灾过后，是地劫。地劫不是大劫。地劫初成，天地更始，大地涌出甘泉，又有粮食、宫舍，并有诸佛随俗教化众生，开始了一个新的世界历程。 《经律异相》的三界成坏说，意在说明世界是运动的，不断变迁的，是一个不断产生和消亡的过程。这种世界变化观又是和佛教世界构成说密不可分的。佛教认为世界是由地、水、火、风构成的，也同样由于火灾、水灾、风灾而坏灭。《经律异相》讲的三小灾主要是指人类社会的痛苦，是人祸，三大灾属于自然灾害，是天灾。文中对于灾害及其后果的描绘，也反映了古代人民对各种灾害，尤其是自然灾害的畏惧心理。这种心理是导致人们信仰佛教的一个重要的内在根源，而对这种心理的疏导、宣泄，则是佛教的一个重要社会功能。

二、《法苑珠林》的劫量说 道世《法苑珠林》的宇宙时间观，主要集中在《劫量篇》中论述。和《经律异相》一样，也以三小灾和三大灾为纲展开阐发，但引文更多，论述也更为详尽。 关于劫的界定，《劫量篇》说：夫劫者，盖是纪时之名，犹年号耳。然则时无别体，约法而明。〔37〕认为劫只是记时的名称而已，时间本身并没有独立的自体，需要就事物的变化来说明。道世在文中还就劫、小劫、大劫诸概念的关系，引佛典说，一小劫，二十小劫、四十小劫、六十小劫各名为一劫，而八十小劫则名为一大劫。这是为什么呢？他解释说，天界众生的寿量不同，有的是一小劫寿量，有的是二十小劫寿量，乃至六十小劫寿量，这样就把天界不同众生的不同寿量同名为一劫，其实一劫的时间长短含量是不统一的。至于八十小劫，内含成、住、坏、灭各二十小劫，故为一大劫。 《劫量篇》宣扬，世界生成以后，在住的二十小劫中间，即存续期有三小灾：疫病、刀兵和饥馑。第一小灾起时，有大疾疫，种种疾病此时皆起，尤其是在劫末的七日中，无量众生几乎尽遭疾疫而死。只有一人集合阎浮提(南赡部洲)内男女一万人生存下来，作为未来的人种。七日过后，大疫病一时止息。人的寿命又由十岁逐渐增加，至二万岁，乃至八万岁。若众生作恶多端，又没有佛的教化，则寿命又将依百年减十岁的速度，逐渐减少，直至仅有十岁为止。住劫中的第二小灾，起在人寿十岁时，此时从家庭成员之间的互相斗争开始，直至四方诸国间的互相讨伐，刀兵横行，杀气冲天，尤其是在劫末最后七日中，众生横尸遍野，死亡无量。此时也有一人集合阎浮提内男女万人，留为未来人种。七日过后，刀兵一时停歇。众生又辗转行善，从十岁至二万岁，乃至八万岁。住劫中第三小灾是大饥饿，与上面两小灾一样，也是在后七日中众生饿死无数，只留有一万人种，也是七日过后饥饿即时停止，众生又由十岁逐渐增至八万岁。关于三灾经历时间的长短，一些经典的说法不尽一致，有说三灾的高峰期都是七日，有说刀兵七日，疫病是七月又七日，饥谨则长达七年七月七日。

道世中《劫量篇》论述坏劫和成劫时说有三大灾，即火、水、风灾。他还指出：若火灾起时，至光音天为际；若水灾起时，至遍净天为际；若风灾起时，至果实天为际。〔38〕三大灾所波及的范围为什么不同呢？他说其原因是上述天的寿量不同。三大灾的先后顺序是火灾、水灾、风灾，而且是七度火灾后才起一度水灾，如此反复八次后，起一度风灾。〔39〕由于三大灾发生有先后，且相隔时间极长，因此无量世界有的将坏，有的将成，有的正坏，有的已空，有的正成，有的已住，整个世界无间无断，无穷无尽。〔40〕 《劫量篇》在论时量时，援引《新婆沙论》解说了中间劫等三种劫的时间含量，文云： 劫有三种：一中间劫，二成坏劫，三大劫。中间劫复有三种：一减劫，二增劫，三增减劫。减者，从人寿无量岁减至十岁。增者，从人寿十岁增至八万岁。增减者，从人寿十岁增至八万岁，复从八万岁减至十岁。此中一减一增、十八增减，合二十中劫世间成，二十中劫已住，此合名成劫。经二十中劫世间坏，二十中劫坏已空，此合名坏劫。总八十中劫合名大劫。成已住中二十中劫，初一唯减，后一唯增，中间十八亦增亦减。故对法论云，由此劫数，显色、无色界诸天寿量也。〔41〕这是把劫分为由短到长的密切联系的三种，中间劫是减、增、增减劫共二十中劫的合称。由二十中劫世间成(成)和二十中劫成已住(住)，合名成劫；二十中劫世间坏(坏)和二十中劫坏已空(灭)，合称坏劫。即成劫和坏劫各四十中劫，合成劫坏劫为大劫。这里的中劫和前面讲的小劫是一样的，同为相对大劫而言，即八十中劫或八十小劫同为一大劫。《劫量篇》还强调色界、无色界诸天寿量可以通过世间的中间劫显示出来。这也就是说，世界的变迁由不同的劫表现之，世界的时间可用劫来度量。 《劫量篇》在论述时量时，是从宏观的角度，以极长的时间单位劫来表现世界的变迁和时间的含量，而在论述时节时，则从微观的角度，以极短的时间单位刹那(梵语音译)来表现世界的生灭无常和时节的构成。不同佛典对于表示时间单位的概念的解说并不完全一致，这里仅把道世所引加以论述，以见一斑。文说：时极短者，谓之刹那也。〔42〕一弹指顷有三十二亿百千念。〔43〕一念有九十刹那，一刹那中复有九百生灭。〔44〕可见，刹那是非常非常短暂的时间。又说：一刹那者，翻为一念。百二十刹那为一怛刹那，翻为一瞬，六十怛刹那为一息。一息为一罗婆。三十罗婆为一摩＠④罗，翻为一须臾。三十摩＠④罗为一日夜，计有六百三十八万刹那。〔45〕这里不是以九十刹那为一念，而是把一刹那译为一念，然后由念瞬息须臾一日一夜。又说：十五夜为半月，两半月为月，三月为一时，两时为一行，一行即半年六月也，两行为一年。〔46〕这里的时相当于季，即三月为一季。时间推进是日夜半月月时(季)行(半年)年。一年即一岁。随后文中又以岁为时间单位，描述小、中、大三劫，成、住、坏、灭四劫的时量。 道世还引《长阿含经》强调有四事长久，无量无限，不可以日月岁数而称计也。〔47〕四事是：一是世间生起灾害，引发破坏，其过程之长久不可以日月岁数来称计；二是世间坏灭，一片虚空，其时间之长也难以计量；三是天地初起直至完全形成的漫长过程，也不可以岁月称计；四是天地形成，久不坏，其时间也难以计量。也就是说，世间的成、住、坏、灭所经历的时间是不能以岁月称计的，显然这是对时间无限性的朴素表述。

三、《法界安立图》的四大千劫量说 四大千劫量是指大千世界的成、住、坏、空(灭)四劫量。仁潮在《法界安立图四大千劫量》中着重论述了大千世界四劫的情况。 仁潮就劫的涵义、类型和年数作了说明。他说：劫者是大时之总名也。此大时甚为久远，不可以岁月而计。〔48〕劫是不可以岁月计算的极为久远的时间总名。因时间是通过世界的变迁来计算的，由此劫又有不同的分类，如分为四劫是别、成、坏、大，分为六劫是别、成、住、坏、空、大，三劫是小、中、大。通常是说大劫小劫和成劫坏劫。小劫即别劫，中劫即成劫或住劫，大劫是成、住、坏、空四劫的总称。〔49〕仁潮引《庄椿集》来计算不同劫的时间，指出小劫是一千六百八十万年，中劫为小劫的二十倍，即三万三千六百万年，大劫是中劫的四倍，共一十三万四千四百万年。大劫是为天地成坏始终之极数，周而复始，运运无穷。〔50〕这就是说。天地由成到坏，由始到终，一周期为十三亿四千四百万年。仁潮还评论了北宋哲学家邵雍的一元之数说。邵雍认为天地有生灭，宇宙无始终，时间是无限的循环。他把时间的历程分为元、会、运、世四个套子，说一世三十年，一运十二世，一会三十运，一元十二会，即十二万九千六百年。一元是天地由生到灭的时间，灭后又重新开天辟地，如此不断生灭，不断循环。〔51〕仁潮依据佛教教义，肯定了邵雍的天地有生灭，时间有变化的观点，但认为所说一元十二会为十二万九千六百年时间和佛教讲的劫量不一致；再是认为邵雍说天地灭时，不仅天地坏了，人也没有了，这也是和佛教说法不符合的。 关于成、住、坏、空四劫，对成劫，仁潮说：成劫者，谓过去世界既磨灭已，空旷久时，众生业力复起，风雨依旧，造立诸器世界也。〔52〕世界之所以由坏灭而又重新生成，是由于众生的业力复起，又有了风雨的缘故。风有四种功能：一是能持大水，二是消大水，三是建立一切诸处所，四是庄严。雨也有四种功能，一是能灭火灾，二是能起大水，三是能止大水，四是能成一切摩尼诸宝。由这样的风吹起雨水，再由雨水变成土地、山脉、大海等，变成为世界。关于世界形成的顺序，仁潮说是三千大千世界初始成时，先成色界诸天宫殿，次成欲界诸天宫殿，次成于人及众生之所处。〔53〕认为世界的成立是由高到低，最先是诸天所住的宫殿，最后是人和其余众生的住所。 关于住劫，仁潮说：住劫者，谓世界已成，能令有情安住受用也。〔54〕住劫是世界形成以后的稳定持续期。此时从海水中涌出了日月，也有了昼夜晦朔春秋之分，人也开始有男女尊卑之别，也有了夫妇和胎生，还形成了不同种族，并有田地和田主，社会发生等级分化。边，日月光明所不能照，是极其黑暗、寒冷的地狱。 仁潮又说：坏劫者，谓住劫已满，世界万物尽皆坏灭也。 〔55〕坏劫是世界生命与自然环境的灭期，此时大火梵烧一切草原丛林，乃至大铁围山，无有遗余，狂风也吹坏三千大千世界铁围山，使之成为碎末。整个山河大地尽皆坏灭。坏又二种：一是趣坏，二是界坏。趣指六趣，即六道众生。界指欲界、色界和无色界三界。先是众生坏灭为趣坏，器世间也随之坏灭为界坏。在坏劫初期，地狱中的有情首先命终，不复更生。随后是畜生、饿鬼、人和天等也渐次坏灭。六道众生坏灭后，世界出现火灾，色界初禅天以下都成灰烬；再起水灾，第二禅天以下漂荡殆尽；最后起风灾，第三禅天以下全部吹毁。〔56〕 坏劫后为空劫，仁潮说：空劫者，谓经大灾之后，天地万物皆悉无形，廓然空洞而已。〔57〕空劫时，除色界的第四禅天外，其他都长期地处于空虚之中。如是空空亦经二十小劫，过此劫已，复人成劫，〔58〕空劫后再转为成劫，历经成、住、坏、空四劫为一大劫。如此成而即住，住而续坏，坏而复空，空而又成，连环无尽。〔59〕四劫循环不已，时间无限漫长。仁潮带有总结性地说：观夫虚空无量，故世界无边；大化无穷，故劫运无已。〔60〕虚空无有限量，故世界无边无际；大化流行无有穷尽，故大劫循环无穷。他比喻说：其大劫者在大化之中其犹一年也，成住坏空者四季也。〔61〕就宇宙大化流行来说，漫长的一大劫也只如短暂的一年而已，至于成住坏空四劫更好比一年中的四季，时间更短了。

从以上中国佛教著作对世界生灭变迁及劫量的论述来看，其间论及时间的哲学思想是丰富的，这些思想的要点可概括为： 一、时间和事物及其运动不可分离的思想。时间是通过世界的变迁、众生的寿量等来衡量其长短的，不存在脱离事物的时间，不存在离开事物变化的时间，这是对时间和事物及其运动不可分离的思想的重要猜测。

二、时间的永恒观念。世界处在生、住、异、灭的不断变迁过程之中，这种过程永远不会终止，时间不会停顿在某一时刻上，而是永远向前推进。也就是说，世界是永恒的，时间也是永恒的。 三、时间的无限观念。时间的永恒和无限是既有联系又有区别的概念，从时间的久远来说，永恒也就是无限。同时，佛教著作用大劫和刹那分别表示极长的时间和极短的时间，其间似含有时间的长远是无限的，时间的短暂也是无限的，即具有无限短暂的时间观念。 四、在劫难逃的思想，上述佛教著作认为时间的成、住、坏、空的劫量是固定的，三小灾、三大灾的发生和止息是定时的，世界的变迁是循环式的，人类的整体命运也是相对注定的。这是一种循环论思想，也是一种命定论思想。

注释：

〔1〕详见《大正藏》第53卷第1页至第4页上。

〔2〕由旬，梵语音译，印度的距离单位，约相当于四十里。

〔3〕明末四大名僧之一＠⑤宏(公元1535年1615年)， 世称云栖大师，曾撰《天说》，就天主教的传人作出回应，指出彼所称天主者，忉利天王也，一四天下，三十三天之主也。把天主教的上帝等同于佛教的护法神忉利天王。并按照佛教的三千大千世界说，称天主有万亿个之多。这表现出了对天主教教义的隔膜。详见《云栖法汇手著》第5册，明崇祯刻本。

〔4〕详见《大正藏》第53卷，第6页中至第7页上。

〔5〕详见同上书，第10页至第14页下。

〔6〕颇梨，梵语音译，意为水精、水玉，七宝之一，也作玻璃。 〔7〕《法苑珠林》卷第二，《大正藏》第53卷第277页下。

〔8〕详见同上书第278页上。

〔9〕同上书，同上页中、下。

〔10〕详见同上书第275页下至277页上。

〔11〕同上书第282页中。

〔12〕《法苑珠林》卷第四。，《大正藏》第53卷第295页上。 〔13〕同上书，第295页中。

〔14〕详见同上书，第285页下至296页上。

〔15〕同上书，第299页中至301页上。

〔16〕《法界安立图自序》，《续藏经》第一辑第二编乙第23套第4册第445页。

〔17〕〔18〕《法界安立图》卷一，《续藏经》第一辑第二编乙第23套第4册第449页。

〔19〕同上书，第450页。

〔20〕《法界安立图》卷二，《续藏经》第一辑第二编乙第23套第4册第452页。

〔21〕〔22〕〔23〕《法界安立图》卷二，《续藏经》第一辑第二编乙第23套第4册第456页。

〔24〕同上书，第458至459页。

〔25〕《法界安立图》卷三，《续藏经》第一辑第二编乙第23套第5册第464页。

〔26〕详见同上书第470至471页。

〔27〕仁潮引《大智度论》文云：欲界众生有三种，以善根有上中下故。上者六欲天，中者人中富贵，下者人中卑贱。(《法界安立图》卷四，《续藏经》第一辑第二编乙第23套第5册第472页)天为众生中最上等者，而人中富贵贫贱之别，被认为是中下等善根不同所致。 〔28〕《法界安立图》卷四，《续藏经》第一辑第二编乙第23套第5册第476页。

〔29〕《法界安立图》卷五，《续藏经》第一辑第二编乙第23套第5册第486页。

〔30〕同上书，第487页。

〔31〕《续藏经》第一辑第二编乙第20套第4册第445页。

〔32〕《法界安立图》卷六，《续藏经》第一辑第二编乙第23套第5册第494页。

〔33〕《法界安立图》卷六，《续藏经》第一辑第二编乙第23套第5册第500页。

〔34〕劫，因是极长的时间，故佛典多以比喻说明之，如谓：佛言：设方百由旬城，满中芥子，有长寿人百岁，取一芥子都尽，劫犹不尽。(《经律异相》卷第一，《大正藏》第53卷第6页上。)

〔35〕《经律异相》卷第一，《大正藏》第53卷第4页中。

〔36〕同上书，第4页下。

〔37〕《法苑珠林》卷第一，《大正藏》第53卷第269页下。

〔38〕同上书，第274页中。

〔39〕〔40〕同上书，第275页下。

〔41〕同上书，第272页下至273页上。

〔42〕同上书，第273页上。

〔43〕〔44〕〔45〕同上书，第273页中。

〔46〕同上书，273页下。

〔47〕同上书，277页中。

〔48〕〔49〕《法界安立图》卷四，《续藏经》第一辑第二编乙第23套第5册第477页。

〔50〕同上书，第485页。

〔51〕详见《皇极经世观物外篇》。

〔52〕〔53〕〔54〕《法界安立图》卷四，《续藏经》第一辑第二编乙第20套第5册第477页。

〔55〕同上书，第478页。

〔56〕详见同上书，第478页。

〔57〕〔58〕〔59〕同上书，第479页。

〔60〕〔61〕同上书，第485页。 字库未存字注释 ＠②原字为土右加善 ＠③原字为髟下加曼 ＠④原字为目右加侯 ＠⑤原字为衤右加朱

(原载宗教学研究1997年1期 )